LA "MANCHA" DEL PECADO ORIGINAL EN EL CAMPO DE LA MORAL CRISTIANA

CAPÍTULO XII    

LA “MANCHA” DEL PECADO ORIGINAL EN EL CAMPO DE LA MORAL CRISTIANA

Conocemos el andamiaje teórico/especulativo que en el Occidente cristiano se ha levantado sobre y en torno a la figura del PO. Siguiendo el usual simbolismo de la ‘mancha’ decíamos que el PO ha manchado amplios y básicos sectores de nuestro sistema cristiano de creencias. Pasamos a comentar el hecho de que también nuestra ética, nuestro comportamiento cristiano, ha sido afectado por la larga y densa sombra del PO. A nivel individual y comunitario, a nivel doctrinal y a nivel del comportamiento práctico cotidiano.

1.EL TEMA A TRATAR EN ESTE CAPÍTULO

Las reflexiones que vamos a ofrecer podrían oponerse, en gran parte, también bajo el epígrafe de “consecuencias del PO”. De estas presentas consecuencias hablaremos expresamente en el capítulo siguiente. En ambos casos no necesitamos ser prolijos. Por varios motivos convergentes: son hechos conocidos no sólo por los teólogos, sino también por la masa de los creyentes. O bien se conocerán lo suficiente por la exposición que vamos haciendo. Lo más importante será fijarse siempre en la influencia que la doctrina del PO ha ejercido en los diversos momentos considerados. Y, consiguientemente, la importancia que pueda tener el contemplar esas mismas realidades morales desde la perspectiva de una antropología que no sabe nada de una ‘mancha original’, de un pecado de la naturaleza que la habría tornado congénitamente corrompida, viciada, caída; sino que entra en la vida con la inocencia, la integridad original que le corresponde como obra recién salida de las manos de Dios y acogida a su voluntad salvífica. Descargada de cualquier fatalidad originaria, antecedente que haga al hombre pecador ‘necesario’. Menos aún grabada con un castigo divino incurrido por mor del viejo, ancestral pecado, cometido ‘in illo tempore’, por un rudimentario primer ejemplar del ‘homo sapiens’, apellidado Adán.

2.CONCEPTO TEOLÓGICO DE PECADO Y EL PECADO ORIGINAL

Una de las realidades (conceptos, fuerzas) con las que debe contar toda ética es la de ‘pecado’. Incluso aunque no llegue a darle a la palabra la densidad que logra en la ética teológica.

Dentro de la general ‘hamartiología teológica’, al menos en los últimos tiempos, viene enmarcado el estudio específico del PO. No se suele poner a cuenta del PO todo lo pecaminoso que del corazón humano brota, pero sí se afirma que el PO es raíz/manantial perenne de todo ulterior pecar humano, de los pecados en el sentido verdadero y más denso de la palabra: los pecados ‘personales’. Los escolásticos hablan del PO como de un ‘habitus operativus malus’: una energía y poder que impulsa constantemente hacia el mal. Permanente energía maligna, en la medida en la que suscita y alimenta la concupiscencia radical inextinguible.

A)CÓMO SURGE EL PROBLEMA

Partimos de un hecho de doble cara, muy perceptible en la historia del PO. Por una parte, el concepto de pecado, ya existente en la tradición teológica anterior, sirve de marco para recibir y calificar la nueva forma de ‘pecado’ humano que es puesta en circulación. El recién nacido PO es recibido en el campo de una teología del todo preocupada por el pecado personal. Recibido en este campo, el PO influye notablemente en la índole y características con las que el pecado personal va a ser presentado en la posterior hamartiología cristiana.

El concepto cristiano de ‘pecado’ había sido elaborado por los teólogos orientales, ante todo, en polémica con el gnosticismo, el maniqueísmo, el paganismo. En cualquiera de estas corrientes filosófico-religiosas el comportamiento humano se consideraba determinado ‘a tergo’ por la fatalidad, la forzosidad, el mecanismo de Hado, de la Heimarmene. En sus formas populares por la influencia de los astros, por la magia, por las taras atávicas, ancestrales que, según los mitos, arrastra la especie humana en su caminar por la historia. Pero subrayamos el hecho de que el concepto cristiano de pecado, el sentido religioso del mismo, no era ni siquiera posible que surgiese dentro de la filosofía y cultura del paganismo grecorromano. Los teólogos cristianos dedujeron su concepto de pecado, de forma preferencial, analizando el comportamiento y situación del Adán genesíaco, al que presentaban como testigo privilegiado de que el mal/sufrimiento/pecado entra en la historia por culpa del hombre, no de Dios. Le concedían a Adán plena realidad histórica, pues ello favorecía su tesis de la responsabilidad/libertad del hombre. Pero se distanciaban de las interminables elucubraciones y simbolismos de los gnósticos. Insistían con tenacidad en la voluntariedad y libertad perfecta con que Adán había transgredido el mandato divino. Si ya tempranamente la figura de Adán comienza a ser sublimada, ello se debe al deseo de magnificar la convicción de la libertad absoluta con la que Adán desobedeció a Dios, y su perfecta responsabilidad en la aparición de la ‘miseria’ que abruma a la raza humana. Pero, obviamente, esta defensa de la libertad humana no la hacían tan sólo ni principalmente en favor del lejano padre de la raza. En forma implícita o explícita se trabaja con la convicción de que “Adán somos todos”. Todos disfrutamos de la libertad de que estaba dotado Adán. Con estas salvedades: en Adán estaba reforzada la libertad connatural del ser humano, por especiales dones divinos de los que ahora estamos despojados/desvestidos; pero incluso ocurrida la caída, se mantenía firme el axioma teológico: ‘Natura manent integra’ = lo que es natural en el hombre, nominalmente lo más excelso de él, la libertad, permanece íntegra, incorrupta en su ser, aunque la experimentemos mediatizada en su obrar cotidiano.

El primer Agustín, fuertemente antimaniqueo, insiste en la voluntariedad/libertad del pecado, en forma reiterada y destacada. ¡Sólo en la voluntad hay pecado! Pero luego cambia de rumbo y somete a revisión/retractación su primera opinión.

El cambio fue progresivo, acompasado a la aparición y robustecimiento en él de la idea del PO. En los relatos de las ‘Confesiones’ tenemos la descripción de las experiencias que dieron base a la teorización que aparece en la controversia antipelagiana. Agustín vivió en sí mismo la tensión entre forzosidad y libertad, en doble dimensión: por una parte, su voluntad se afirma frente a la fatalidad impuesta por fuerzas externas, como los astros a cuyo influjo apelaba la moral popular pagana. Ni tampoco la materia corporal, no obstante, su conocido dualismo antropológico, imponía necesidad a la voluntad. La tensión necesidad-libertad brota, según experimenta y proclama Agustín, de lo más hondo de su espíritu. Siente la lucha y contrariedad entre dos ‘voluntades’ que guerrean entere sí.

Dos ideas permanecen firmes en toda esta discusión: frente a los maniqueos, sostiene la bondad del Creador que dotó al primer hombre de una libertad plena y triunfadora. Pero frente a los pelagianos, sostiene que, por el pecado de Adán, la voluntad quedó viciada, corrompida. Goza de autonomía y libertad, p ero es la libertad propia de un esclavo. Nace en nuestra teología cristiana la atormentadora figura de la “libertad esclava” = ‘servum arbitrium: siervo albedrío. Cualquiera que oiga enunciar esta paradoja se preguntará que responsabilidad sobre el mal y el bien puede tener el hombre que, al venir al mundo, recibe la ambigua, peligrosa herencia de una ‘libertad esclava’.

Agustín somete al concepto tradicional de ‘pecado’ y su relación con la voluntad de una reformulación original, arriscada, por nadie antes intentada. La reformulación se centra en torno a la ‘voluntariedad, que es consustancial al tradicional concepto cristiano de pecado. Se resume en estos cuatro puntos: 1) existe un pecado que se contrae por ‘contagio’; 2) existe un pecado ‘involuntario’; 3) existe el pecado ‘castigo’ del pecado; 4) existe el pecado ‘necesario’.

La presencia del PO en la historia humana y en cada individuo que entra en el mundo, advertiría a los pensadores cristianos de que el ‘pecado’ humano ocurre con ingredientes de contagio, involuntariedad, necesidad y de penalización que antes no habían sido detectados por ellos. Por su parte, Agustín es reiterativo en afirmar que esos cuatro factores modifican, restringen la culpabilidad/voluntariedad, pero no la anulan. El hombre posee una libertad esclava, pero libertad; es pecador forzado, pero pecador real. Veamos si es posible esclarecer esta paradoja, a fin de que el recién venido pecado ‘original’ encuentre un puesto cómodo en la hamartiología cristiana.

B)EL PECADO ORIGINAL COMO PECADO HEREDITARIO, PECADO/CONTAGIO

Ya antes de san Agustín circulaba por el Occidente cristiano la teoría del “tradux peccati”: un pecado que se transmitiría por la generación biológica, como un esqueje = ‘per traducem’, de padres a hijos. En textos claros y reiterados habla Agustín de que el pecado cometido por Adán corrompió el semen del protoparente del género humano. Desde entonces todos los hombres son engendrados de los genes corruptos y corruptores de Adán y de los otros progenitores varones descendientes de él. Al entrar en contacto con esta “corrompida sustancia corporal”, el alma queda manchada de pecado, en situación teologal de pecado “original”. Esta vulgar/popular ley del ‘tradux peccati’ es elevada por Agustín a una categoría cuasi-metafísica con su teoría de las ‘razones seminales’. Según ella, las semillas de los vivientes y, por antonomasia, la de los vivientes humanos, estarán dotadas de una energía misteriosa, poderosa, sobre-natural, celeste, divinal para influir en la actividad espiritual y hasta en el ser del alma. Obviamente, estas fuerzas actúan en el naciente ser humano y le ponen en situación teologal negativa, cuando su voluntad, en estado germinal, no tiene aún capacidad próxima para obrar ni a nivel psicológico ni menos a nivel de responsabilidad moral.

Esta teoría de un pecado que se propague ‘por contagio’, por generación biológica, un pecado ‘hereditario’ se considera hoy del todo inadmisible. El propio Agustín encontró serias dificultades para mantenerla. Nominalmente frente a la opinión -que iba siendo común ya en su tiempo- de que el alma humana es directamente creada por Dios e infundida en el cuerpo. Agustín se repliega, para salvar su querida teoría del PO, hacia un traducianismo antiguo y anticuado respecto al origen del alma humana. De todas formas, en el mismo texto encontramos la frase lapidaria: ‘dummodo redemptio clareat, periculum non est’ = mientras quede claro que el alma necesita ser redimida, poco importa saber cómo adviene al incipiente ser humano. Nosotros hemos hecho una aplicación extensiva, pero lógica, a todo el problema del PO: mientras quede claro que el hombre necesita del Salvador, incluso al nacer, no importa si esa necesidad viene con motivo del PO o de otra fuente.

En la Edad Media y en fechas posteriores, la idea del pecado/contagio se concretó en la fórmula del ‘semen infectum’ = semen infecto e infectante que mancharía el alma del naciente ser humano en el primer instante de la vida, con la mancha del PO. Esta convicción era tan firme y generalizada que ella constituyó una de los magnos obstáculos para que avanzara la ‘piadosa creencia’ popular y luego teológica en la Inmaculada Concepción de la Madre del Señor. Porque, se decía, al entrar en la vida por generación natural (no virginal), María forzosamente hubo de contraer el PO, según la llamada ‘ley de todo nacido de varón’ = ‘lex comuniter conceptorum’. A los primeros inmaculistas medievales les costó mucho tiempo y esfuerzo mental demostrar la inanidad de esta dificultad y de la arbitraria y empecinada teoría que la sustentaba. Los actuales defensores del PO rechazan taxativamente la idea de un pecado hereditario (Erbsünde) y de un pecado contraído por ‘contagio’ biológico. Si bien recurren a la idea de un contagio social-histórico-psicológico-cultural del pecado entre los humanos. Lo encontraremos más adelante.

C)EL PECADO ‘INVOLUNTARIO’, SEGÚN SAN AGUSTÍN

Pudiera parecer que hablar de un pecado ‘involuntario’ fuese hablar de un ‘hierro de madera’. Pero es indudable que Agustín, en su polémica con Julián de Eclana, para defender su tesis de que los niños nacen en pecado ‘original’ antes de que hayan ejercido acto alguno por su personal libertad, llegó a la compleja afirmación de que los niños han incurrido en pecado real, pero ‘involuntario’, aunque no del todo involuntario. El pecado de los párvulos no deja de ser ‘voluntario’ en absoluto, puesto que sus voluntades estaban de algún modo misterioso, aunque real, en la voluntad de Adán. Pero no es voluntario respecto a la voluntad personal del niño. Sim voluntad personal, arguye Agustín, el niño (bautizado) es admitido a participar de la gracia de la redención, por decisión de una voluntad ajena -la fe la Iglesia, de los padres- y no por decisión de su propia libertad. Lo mismo aquí, al hablar del pecado de los niños: su pecado original lo incurren sin voluntad personal, pero sí por voluntad de Adán. Sólo en el pecado del Adán paradisíaco se cumple la exigencia de voluntariedad plena, esencial a todo pecado. Los demás hombres tienen una voluntad viciada, sujeta a la ‘necesidad de pecar’, voluntad ‘esclava’, pero voluntad verdadera. En los niños la voluntariedad de su pecado se la concede el hecho de estar contenidos en la voluntad de Adán.

Con esta solución Agustín proporcionó a la teología occidental un complicado tema de reflexión: ‘cómo salvaguardar la voluntariedad del pecado original’. Por ejemplo, y yendo a la raíz del problema, ¿es necesario mantener la voluntariedad en todo pecado?, ¿basta para salvarla el recurso agustiniano a la voluntad de Adán? La búsqueda de la ‘voluntariedad’ del PO ha constituido un auténtico tormento intelectual para los teólogos, una áspera ‘crux theologorum’ a lo largo de la historia. En mi opinión en ella siguen colgados sin poder bajar, pasados los siglos. A esta inclusión/continencia de todas las voluntades en la voluntad de Adán, Agustín, en varios textos, le da un sentido biológico: continencia de todos en las razones seminales del protoparente. ‘In lumbis Adae’ = en los lomos de Adán. En clara conexión con la mentalidad de los primitivos y sus mitos. Incluso podría buscársele apoyo en ciertos textos de la Biblia. Expresión ellos mismos de una mentalidad primitiva, tribal y mítica. Otras veces, al menos en algunos de los agustinianos medievales, podría pensarse en una inclusión metafísica/ontológica. A modo como en “Anthropos”/“Hombre ideal” platónico están contenidos todos los “Anthropoi”/”hombres individuales”. Finalmente, también se ha pensado en una decisión divina de ‘recapitular’ en Adán el destino (y, de algún modo, las voluntades) de los hombres todos, para el bien y para el mal. Por desgracia aconteció el mal: todos pecaron ‘en’ él y ‘con’ él.

Las explicaciones en sí mismas cada una me parecen arbitrarias. Quien no tenga una mentalidad y muy platónica no puede acomodarse a ver condensados en un primordial padre a todos los millones de seres humanos por los siglos. Sobre todo, a un teólogo del siglo XXI a quien suponemos razonablemente impregnado de la mentalidad evolucionista, de una visión dinámica y procesual del acontecer cósmico e histórico. Desde el momento en que ‘la teología de Adán’ ha caído irremediablemente por tierra, la viabilidad de aquellas teorías, han perdido todo apoyo. Incluso las podemos ver como positivamente contrarias a lo que hoy sabemos en el campo de la biología, de la filosofía, de la ética racional contemplada a la luz de la palabra de Dios.

D)EL PECADO ORIGINAL COMO ‘CASTIGO’ DIVINO POR EL PECADO DE ADÁN

La convicción de que el PO existente en cada ser humano que llega a este mundo -y que sigue operando durante toda la vida- se deba a un castigo divino por el pecado del protoparente, por el ‘viejo pecado’, es explícita y recurrente en el empeño agustiniano por perfilar y defender de objeciones la figura del PO.

Hay que distinguir, dice Agustín, estas tres cosas: el pecado, el castigo del pecado y el que es ambas cosas, pecado y castigo del pecado. “Pertenece el PO al tercer género, puesto que es pecado y también castigo del pecado; existe en los niños que nacen en este mundo, pero sólo aparece cuando empiezan a crecer… El origen de ese pecado viene de la voluntad de un pecador: Existió Adán y en él estábamos todos, en Adán y en él perecimos” (Ambrosio). La primera impresión producida por esta figura agustiniana no deja de ser inquietante, ¿no compromete peligrosamente la bondad inagotable de Dios el compasivo, el misericordioso? Un Dios que castiga un pecado con otro pecado, ¿no sería un Dios demasiado próximo al Dios malvado de que hablan los maniqueos? Al menos esa es la impresión del contrincante de Agustín, Julián de Eclana, según hemos visto.

Tema difícil para la hermenéutica de textos agustinianos. Ya aludimos a la sensación de sadismo que suscitan estas expresiones y la teoría general del PO. Según una tradición teológica posterior, el ‘castigo’ consistiría en que Dios habría privado de los dones gratuitos al Adán pecador y a sus descendientes: les despojó de los dones gratuitos, con lo cual la concupiscencia quedaría desembridada. Otros, más duros, pensaron que la naturaleza humana, por castigo divino, quedó positivamente viciada, vulnerada = ‘vulneratus in naturalibus’. Este agustinismo duro se plasma en la manoseada frase escolástica: la persona (Adán) corrompió la naturaleza y la naturaleza corrompe a la persona de los demás descendientes = ‘persona corrupit naturam, natura corrumpit personam’. El que no admita la teología de Adán en su forma pura y dura no puede admitir esta fórmula tan redonda, como gratuita y falsa.

E)LA FIGURA TEOLÓGICA DEL ‘PECADO ORIGINAL’

Las anteriores matizaciones impuestas por Agustín al concepto tradicional de pecado, indisolublemente unido al concepto de voluntariedad/libertad culminan, a mi entender, en la figura del pecado ‘necesario’: el PO (originante y originado) impone a la humanidad entera y a cada individuo la ‘dura necesidad de pecar’. Hasta que la Gracia nos lo libere. El obispo de Hipona es taxativo y reiterativo en afirmar esta dura necesidad de pecar en el hombre caído. Tal necesidad actúa con pleno vigor en el hombre adulto. Pero ya desde el seno materno el hombre está sujeto a ella siquiera sea en forma germinal.  Por este motivo, dice Agustín que los niños nacen en pecado ‘original’: connatural, congénito. A esta necesidad de pecar se le añaden los calificativos de castigo divino, de herencia, contagio, forzosidad, al modo indicado.

Con este discurso sobre la dura necesidad de pecar en el hombre caído, Agustín pone en circulación un grave tema, no sólo en el campo de la hamartiología, sino también en la antropología, tanto teológica como filosófica: el arduo problema de armonizar, de marcar -en el actuar humano-, la frontera entre la necesidad y la libertad. Incluso en la misma teología, el discurso sobre la voluntad divina es impactado por esta problemática. Vamos a dedicar algún espacio al tema. Porque si la tesis del PO implica un ‘novum’ absoluto respecto al concepto tradicional de ‘pecado’, no implica menos una inquietante novedad en torno al concepto cristiano tradicional de ‘libertad’.

3.LA TENSIÓN NECESIDAD-LIBERTAD EN EL ACTUAR HUMANO. DESDE LA LIBERTAD SEÑORA A LA LIBERTAD ESCLAVA

El Agustín luchador antipelagiano, para defender su querido PO y, en última instancia, la omnipotencia de la Gracia, se vio impulsado a poner en circulación una profunda transformación al concepto cristiano de ‘libertad’. Y no sólo cristiano. Agustín va también en contra del concepto de libertad vigente en el aristotelismo y, sobre todo, estoicismo de su época. La reformulación se refiere a estos dos puntos, interiormente enlazados entre sí: la libertad del hombre caído carece de la indiferencia activa respecto del mal y del bien y, de forma concomitante, carece también del debido dominio y autonomía sobre sus propios actos. No es una libertad ‘señora’, sino una libertad ‘esclava’ en su comportamiento; al menos religioso moral, el que ahora interesa.

a)Agustín trabaja sobre el concepto/realidad de la libertad tal como ahora nos es dado experimentar y conocer. Lenguaje paralelo al empleado cuando habla de la concupiscencia/líbido: ‘ésta tal como ahora existe’ (prout nunc est) es viciosa y connaturalmente corrupta. De igual modo, la libertad, tal como ahora la tenemos, carece de indiferencia activa y del domino sobre debido sí misma.

Expresamente coincide Agustín con los pelagianos al afirmar que el hombre, en estado de naturaleza íntegra, inocente, tal como la poseía el Adán genesíaco, gozaba de plena, perfecta y expedita libertad, de activa indiferencia frente al bien o al mal. Esta indiferencia se expresaba con el símil de la balanza, instalada en perfecto equilibrio hacia una u otra parte, entre el bien y el mal. Como se trata de una ‘indiferencia activa’, la voluntad podría decidir en perfecta franquía y autonomía, encaminar su actividad hacia un lado o hacia otro, hacia el bien o el mal. Aceptado, insiste Agustín, pero ¡eso era antes!, en el estado paradisíaco. Ocurrido el pecado adánico, convertido en pecado permanente en cada hombre, la voluntad ha perdido irremediablemente aquella original, connatural indiferencia activa. Ahora la voluntad está inclinada, vencida hacia al mal por fuerza de la concupiscencia, del egoísmo radical o bien vencida hacia el bien por la fuerza de la Gracia.

b)Así pues, el noble espíritu humano ha perdido la hegemonía sobre el mundo inferior que le era connatural y debida, e incluso sobre sus propios actos y, de señora y dominadora, se ha tornado libertad esclava al servicio del mal. Con este razonamiento agustiniano entró en la historia del cristianismo el explosivo concepto de ‘libertad esclava’ que adquirió pleno vigor desde los días de M. Lutero hasta los nuestros. No podemos entrar más a fondo en problema tan enorme. Afecta a la teología de la libertad estudiada por los cristianos, pero también a la filosofía y metafísica de la libertad a nivel filosófico: el problema de armonizar necesidad y libertad en el ejercicio de la voluntad de la que el hombre histórico dispone.

c)Nos detenemos un momento en señalar los motivos que impulsaron a san Agustín a poner en circulación la figura de la ‘libertad esclava’ y presentarla como armonizable en el contexto general o analogía de la fe cristiana.

Encontramos, en primer término, el argumento de experiencia. Agustín era testigo de excepción, según propone en las Confesiones. En polémica con los pelagianos apela de continuo a la experiencia cotidiana. Y también al testimonio y autoridad de la palabra de Dios em Rm 7. Pablo asumiría aquí la representación de todo hombre, esclavizado por la ley de la carne hasta que le libere la ley del Espíritu. Por otra parte, no son sólo los hombres profundamente religiosos, como Pablo y Agustín, los que sienten este desgarro interior y la esclavitud provocada por alguna misteriosa fuerza maligna. Un hombre poco religioso como el poeta romano Ovidio se hace eco de esta experiencia universal en la conocida frase paradigmática: ‘veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor’.

Utiliza también Agustín uno que llamaríamos argumento ‘ad hominem’, basado en las convicciones del propio adversario. No    tienen inconveniente los pelagianos en admitir el dicho común de que ‘la costumbre es una segunda naturaleza’. Es decir, crea una sobreveniente necesidad en el consuetudinario. Más aún, los pelagianos frente a la tesis agustiniana que explicaba la sobreabundancia de pecados y males en la sociedad como fruto de una ‘naturaleza’ corrompida, ellos apelaban a la costumbre (consuetudo) como fuente de los pecados sociales e individuales. Y todos convenimos, arguye Agustín en que la ‘necesidad’ de la costumbre imprime a la voluntad del consuetudinario no le exime de responsabilidad y de libertad suficiente para pecar. Por tanto, no hay oposición entre necesidad-libertad. Libertad esclava no quiere decir libertad nula. Existe libertad verdadera, pero ‘esclava’.

Como es usual en él, el Doctor de Hipona eleva la discusión al más alto nivel teológico-metafísico. En Dios y en los bienaventurados coexiste la necesidad y la libertad en el amor el Bien infinito. Dios posee perfectísima libertad, a pesar o precisamente porque se ama necesariamente. No tiene indiferencia activa para dejar de amarse. En Dios y en los bienaventurados existe la feliz necesidad (beata necessitas) de amar al sumo Bien. Lo único que excluye la libertad es la violencia o la forzosidad impuesta desde fuera. No la necesidad que brota de la naturaleza misma del agente que decimos libre, puesto frente al Bien infinito.

Dada nuestra actitud crítica respecto as la teoría del PO en cualquiera de sus apariciones históricas, parece conveniente ofrecer al lector alguna consideración sobe la teoría agustiniana de la ‘libertad esclava’, sobre su modo de explicar el origen (la etiología) del hecho de la tensión existente, en el hombre, entre necesidad-libertad, en la ‘actual’ historia de salvación.

Todo el razonamiento agustiniano a favor de la ‘libertad esclava’ se apoya en el presupuesto de la ‘teología de Adán’ llevada por él a su pleno vigor. Dentro de ella puede hablar de una libertad viciada, corrompida y congénitamente enferma por efecto del PO. Pero ya en su tiempo otros teólogos cristianos en Oriente y los pelagianos en Occidente, si bien admitían la historicidad de Adán y de su pecado, no querían oír, sin embargo, hablar de una libertad viciada, congénitamente enferma por el PO. Incluso admitido el pecado adánico tan perjudicial para la descendencia, lo que pertenece a la naturaleza del hombre permanece íntegro, incorrupto: ‘naturalia manet integra’. Incluso en los condenados, decían los orientales, según veremos.

Respecto a la necesidad creada por la costumbre y a la que se dice es creada por el PO la diferencia es cualitativa. En la costumbre la voluntad del consuetudinario está siempre presente: en el inicio, en el mantenimiento, en la superación de la mala costumbre, que sin duda es, por principio, superable. En el origen de la necesidad inducida por el PO no hay voluntad personal en ejercicio. Se recurre a una imaginada voluntad de un imaginable individuo llamado Adán. Y, luego, esta necesidad de pecar inducida por el PO es absolutamente insuperable para la libertad del hombre caído.

Tampoco es convincente el paralelo que se establece entre la necesidad con la que el bienaventurado ama al Bien infinito y la necesidad con la que el pecador ama al bien finito, que es lo que se hace al pecar. Especialmente en la antropología agustiniana la comparación es falsa. El Bien infinito, al que con toda la fuerza de su ser/naturaleza tiende a la voluntad por ser el objeto plenificante y beatificante de la misma, no sólo no la limita, sino que despierta en ella todas las posibilidades de perfeccionamiento y, por ende, de dominio gratificante sobre toda su actuación. Pero el amor irresistible/necesario a un bien finito, en la medida en que irresistible, amplía el campo de la forzosidad y limita, y hasta anula el campo de la libertad. Finalmente, el problema de armonizar necesidad/libertad en la voluntad humana queda abierto para la filosofía y la teología. Aunque no se hable del tema del PO, como se comprueba en lo que llamamos filosofía ‘materialista’ de la edad moderna. Buscar la explicación de la ‘dura necesidad de pecar’ en el evento del PO carece de fundamento y ofrece una etiología inaceptable sobre el hecho. Aún en el supuesto de que el hecho como tal fuese incontrovertible.

Concluimos, pues, esta reflexión diciendo que hablar de una ‘dura necesidad de pecar’, introducida en la historia de los hombres por el evento del PO, resulta del todo inaceptable. Se corre el riesgo seguro de distorsionar tanto el concepto cristiano de ‘pecado’ como el de ‘libertad’, básicos en nuestra dogmática y en nuestra moral. Hemos tenido ocasión de señalar la inconsistencia de la explicación ofrecida.

4.EL PECADO ORIGINAL. ¿PECADO ANALÓGICO?

A lo largo de la historia de la teología, el recién venido PO logró ser domiciliado y adquirir carta de ciudadanía dentro de la hamartiología católica bajo la denominación de pecado “analógico”. Calificativo que advierte tanto de la de la singularidad y peculiaridad de este pecado, como de su posible legitimación dentro de la moral cristiana. El pecado, en su realidad plena, paradigmática (el analogado principal) es el pecado actual personal, el que es cometido con clara conciencia y libertad. Por analogía se llama ‘pecado’ a la falta venial, al pecado habitual, y hasta las imperfecciones morales. Sin duda que el lenguaje analógico es indispensable en hamartiología como lo es en toda la teología en general. Ahora se trata de examinar si la situación teologal en que cada hombre llegue a la existencia puede ser calificada correctamente como ‘pecado analógico’. Una teología crítica no puede menos de preguntarse por la legitimidad de esta designación, de uso tan común.

Preguntamos, en primer término, al Doctor del PO, al obispo de Hipona. Es seguro que él no utiliza el término de “analógico” cuando quiere precisar la peculiaridad del pecado ‘original’ por él introducido en la teología. Por otra parte, es conocida la plurivalencia de significados, la ‘plurisemia’ con que utiliza la palabra ‘pecado’. Conocemos el texto en que habla de pecado que es sólo pecado, pecado es ‘castigo’ y pecado que es castigo del pecado. Además, se ha hecho célebre su designación de la concupiscencia/líbido como pecado: porque es ‘hija del pecado’ (adánico) y ‘engendra el pecado’ (personal). Tenemos otro texto también significativo al respecto: “existe pecado cuando no existe la caridad que debería existir, o es menor que la que debería darse. Sea que esto lo pueda o no lo pueda evitar la voluntad. Si lo puede evitar, es voluntario con voluntad actual. Si no lo puede evitar ello depende de una anterior voluntad (la de Adán). Pero sí que lo puede evitar, no alabando la soberbia de la voluntad, sino cuando la ayuden en su humildad”. Reuniendo estos y otros textos, podemos reconstruir la plurivalencia de la palabra ‘pecado’ en la hamartiología de san Agustín: 1) el pecado por excelencia, pleno y hasta sublimado, perfectamente libre del Adán paradisíaco; 2) el pecado personal actual; 3) el pecado venial (pecados cotidianos, dice Agustín); 4) el pecado-castigo y a mencionado; 5) el pecado como deficiente cumplimiento del mandamiento de la caridad con Dios y con el hermano. Surge entonces inevitable la preguntas: ¿en qué sentido podemos calificar de ‘pecado’ a la situación teologal en que cada hombre entra en la existencia?

En mi opinión y por lo que se refiera a Agustín, semejante situación nativa la podemos calificar de ‘pecado’ en el mismo sentido en que el propio Agustín llama pecado a la concupiscencia: porque procede del pecado y engendra el pecado. Esta interpretación se apoya en el hecho de la unión inseparable que Agustín establece entre concupiscencia y PO. Podrá discutirse si formalmente se identifican, pero es seguro que funcionalmente podemos identificarles. Ahora bien, la concupiscencia es calificada de ‘pecado’ por Agustín en sentido metonímico, traslaticio. Incluso en sentido metafórico. Pienso que en la hamartiología agustiniana no hay base para hablar del PO como pecado ‘analógico’. Es pecado, pero en sentido metonímico, traslaticio, metafórico. Metonimia (y algo similar vale de la metáfora) es un tropo que traslada el significado de un termino desde su sentido propio a otro distinto, tomando el efecto por la causa, el signo por el significado, o algún género de semejanza natural o convencional. A un hombre robusto lo llamamos un roble. ¿Qué similitud de situaciones pudo ver Agustín entre el que comete un pecado personal consciente y libremente y la situación teologal del recién llegado a la existencia? Pienso que ésta: en ambos casos tenemos un hombre, a) en radical impotencia para realizar acciones saludables para la vida; b) radicalmente necesitado de la gracia de Cristo. Aunque la etiología de tal situación es distinta en cada caso: en el adulto ha sido provocada por propia voluntad; en el naciente individuo se dice heredada desde el protoparente del género humano.

La etilogía que de la situación original pecadora propone el obispo de Hipona es del todo inadmisible para quien no admita en su integridad la teología de Adán. Hoy día no cuenta ésta con seguidores entre los teólogos. Pero en sí misma la situación de pecado no es necesario presuponerla en el recién nacido para proclamarlo, con todo rigor, necesitado de la Gracia y en radical impotencia para salvarse. En el capítulo X he tratado expresamente este tema. El razonamiento de Agustín pudo tener vigencia en el contexto de la polémica antipelagiana y de la peculiar soteriología y caritología imperfecta que ambos manejaban, pero no puede aceptarse en otra perspectiva teológica que nosotros hemos juzgado y demostrado mejor. Para proclamar que todo hombre recibe la naturaleza/existencia radicalmente necesitada de la Gracia, en absoluta incapacidad de hacer nada ‘saludable’ por sí mismo, no es, en modo alguno, necesario afirmar que reciba una naturaleza viciada, corrompida por el viejo pecado. Además de innecesario, tal razonamiento lo hemos calificado de superficial y poco crítico.

En conclusión, calificar la situación teologal del recién nacido de ‘pecado’ no admite analogía real e intrínseca de ningún género con el pecado personal. Pero tampoco es correcto de calificarla de ‘pecado’ ni siquiera en sentido metonímico, traslaticio: sencillamente, se trata de una designación equivocada y equivocadora. En su lugar, ya he propuesto la teoría de la “Gracia inicial” en que todo hombre es concebido dentro de la economía de salvación que en la Escritura se nos revela.

A tenor de lo que acabo de exponer, apenas será necesario insistir en nuestra postura respecto a la designación de ‘analógico’ con que los hodiernos mantenedores del PO lo siguen calificando. La situación teologal del recién entrado en la existencia, si es que de ella podemos decir algo seguro, nunca podrá ser calificada de ‘pecado’, en ningún sentido que no sea abusivo y comprometedor para el concepto cristiano de pecado. Donde no hay nada de libertad personal, no hay nada de pecado. No hay base ninguna para calificar a un individuo humano de pecador ‘analógico’, con las fatídicas consecuencias que tal hecho trae consigo.

El punto de convergencia de la analogía sería, según explican muchos, en que en ambos casos el pecador personal adulto y el ‘pecador’ original, se encuentran privados de Gracia y en radical imposibilidad de salvación. El punto de divergencia estaría en que el adulto llegó libre y conscientemente a la situación de carencia de Gracia y recién nacido carece de ella sin concurso de su voluntad; ¿por qué ley, justicia o razón, preguntaríamos con el poeta? Esperamos que ningún teólogo actual diga que el ‘nasciturus’ se ve privado de gracia como castigo por la culpa de Adán. Es un absurdo teológico pensar que una carencia de gracia, provocada por una voluntad ajena a la voluntad personal pueda llamarse pecado. Se acude a decir que carece de una gracia ‘que debería tener’. Pero ¿qué significa ese ‘deber tener’ en el caso? Esperamos que no se le imponga ningún deber moral al ‘nasciturus’. Se apela entonces a esta teoría: por un decreto divino todo hombre estaría recapitulado en Adán para desgracia y para gracia. Al pecar el protoparente, todo hombre, en contra de la voluntad de Dios, nace sin la Gracia que debería tener. De nuevo nos sale al paso la inevitable y tozuda teología de Adán. Tal vez no sea necesario que nosotros nos distanciemos de ella por enésima vez, en forma tajante. Llamarlo analógico, no sé si será conveniente para salvar la teoría del PO; pero me parece que se hace a costa de sembrar oscuridad sobre otras doctrinas cristianas más importantes y seguras: la doctrina del pecado como acto al cual le es consustancial la libertad de la persona que lo perpetra: “Todo pecado de tal manera es voluntario que, si no es voluntario, no es en absoluto pecado”. Frase agustiniana que ya hemos citado.

5.EL PECADO ORIGINAL Y SUS SUCESORES EN LA ACTUAL HAMARTIOLOGÍA CATÓLICA

En los últimos decenios la ya exuberante hamartiología católica se ha enriquecido con la aparición y cultivo de nuevas figuras: el pecado del mundo, el pecado social, el pecado colectivo, el pecado estructural. Se habla de la atmósfera de pecado que envuelve y atosiga a cada individuo humano: de un existencial de perdición que, desde el seno materno, “sitúa” pecaminosamente el actuar de cada hombre. Con todas estas designaciones se quiere profundizar en el misterio del pecar que acompaña al ejercicio de la libertad humana. En forma directa la libertad del adulto, pero la figura del PO aporta una sobrecarga de misteriosidad: proclama -por referirnos a lo sustantivo- que cada individuo, al iniciar la existencia, antes del ejercicio de su personal libertad, se encuentra -ya en situación de pecado (muerte del alma, bajo la ira de Dios).

Para el obispo de Hipona esto equivale a decir que, ya desde el seno materno, el ser humano está sometido a la dura necesidad de pecar. Los pelagianos proponían que no hay otra necesidad de pecar que la que impone la costumbre = ‘consuetudo peccandi’, que no es liviana. Los hodiernos cultivadores del pecado del mundo y similares figuras se encuentran -aunque no lo intentan expresamente- en la línea de la hamartiología pelagiana. Con estos matices: en vez de fijarse en la costumbre como algo que le ocurre sólo al individuo, subrayan la dimensión social/comunitaria de la misma; en el influjo de factores histórico-culturales y hereditarios del más amplio espectro. Diríamos que hablan de ‘costumbres sociales’, cuando los pelagianos hablan de la costumbre que cada individuo puede contraer. Insisten, asimismo, en la hondura con que estos factores condicionan la libertad de cada individuo. Debido, sin duda, a que ellos cultivan con peculiar interés la dimensión existencial, pastoral del pecar humano.

Me fijo en la figura del ‘pecado del mundo’, puesta en circulación, sobre todo por P. Schoonenberg, y que ha sido bien recibida por otros teólogos, especialmente por los preocupados por la dimensión pastoral y kerigmática del problema.

Podemos considerar esta figura en cuanto aporta nuevas perspectivas para el estudio del pecar humano en general. Sobre todo ésta: los antiguos teólogos, al menos los cultivadores de la teología dogmática, especulativa, estudiaban la libertad humana y el fenómeno del pecado a un nivel abstracto y esencialista, atentos al en-sí tanto de la libertad, como del pecado. Los modernos están interesados en la dimensión existencial, concreta, histórica, práctica de la libertad y del pecado. Atentos a los condicionamientos, a la circunstancia vital y viva en que se ejerce la libertad y se comete el pecado. Y, a este nivel, descubren que la libertad de cada hombre es una libertad profundamente ‘sitiada’ y condicionada por las mencionadas fuerzas pecaminosas del pecado del mundo, pecado social, estructural, etc. Podemos estar de acuerdo, por principio, con esta consideración existencial e histórico-concreta de la libertad y del pecado humano.

Lo discutible llega, en mi opinión, cuando se establece relación entre la figura del PO y la figura del pecado del mundo. Y ello como si el hablar del ‘pecado del mundo’ o bien hiciera innecesario seguir hablando del viejo PO, o bien sirviese de aclaración de lo que es más misterioso en el PO: que un ser humano sea constituido pecador antes e independientemente del ejercicio de su libertad, en el primer instante de su ser. La figura del pecado del mundo no puede suplir las funciones que se atribuían durante siglos al viejo PO. En esta teoría, la etiología del mal/pecado en que nace inmerso cada hombre, se buscaba en el comportamiento del protoparente de la raza humana. En la nueva ‘teoría del pecado del mundo’, ¿es razonable, apoyándose en este realidad, decir que el pecado del mundo provoca la situación del pecado en que el hombre se dice nacer? Me parece imposible y hasta absurdo. Porque la fuerza del pecado del mundo (o similares fuerzas pecaminosas) afecta exclusivamente a la conducta del hombre adulto, en forma de tentación, seducción, impulsión hacia el mal. Las estructuras pecaminosas de diversa índole obran en cada hombre por vía de conocimiento y amor, en cuanto son conocidas y amadas. Si bien hay que reconocer que las formas de conocer y de amar, y las impulsiones que cada uno recibe de las estructuras se produzcan de mil maneras. Pero lo que es seguro es que las estructuras, el pecado del mundo y similares fuerzas malignas, no tienen poder para constituir en situación teologal de pecado a un hombre en el seno materno. Podría concederse que las estructuras pecaminosas pueden crear en el hombre adulto la “dura necesidad de pecar”. No en el sentido en que lo proponía Agustín, sino en el sentido evangélico: “es necesario que haya escándalos”. Pero no se comprende que el pecado del mundo cree, en el naciturus, la dura necesidad de pecar, por una parte, y, por otra, le prive (o impida en él) la acción de la Gracia de Dios y lo ponga en situación de muerte espiritual, como exigía la tradicional teoría del PO. Por mucho que se diga que la fuerza del pecado del mundo, de las estructuras acosan, sitian y sitúan existencialmente al hombre, sigue en pie la repugnancia de la razón ilustrada por la fe a admitir que un individuo humano sea real y objetivamente calificado de pecador, que nazca en muerte espiritual independientemente y con anterioridad al ejercicio de su voluntad. No se nos ha aclarado nada del ‘misterio’ del PO tal como lo proponía la teología tradicional. Su inconsistencia la hemos comentado ampliamente.

Muchos de los que proponen la figura del pecado del mundo, tiene, al parecer, esta intención bastante perceptible: para explicar la sobreabundancia del pecar humano, su universalidad y su radicalidad, dejemos de hablar del viejo, problematizado y avejentado PO y expliquemos el hecho, tan importante en la moral y pastoral, recurriendo al pecado del mundo, pecado social, estructural. Me parece una propuesta correcta y aceptable referida a los adultos, objeto de la preocupación pastoral. Pero ya se ve que en esta propuesta el tema de la situación teologal del recién llegado a la existencia es marginado como irrelevante. También esta afirmación me parece del todo asumible, a tenor de lo explicado en páginas anteriores. Si bien nosotros dábamos un paso más y, como ‘conclusión teológica’, ofrecíamos la afirmación de que todo hombre entra en la existencia en estado de inocencia, de Gracia y amistad con Dios. Con la intención de desplazar del todo de nuestra teología católica en forma positiva, constructiva, la teoría del PO, cuya carencia de fundamento e influencia negativa estamos exponiendo.

Como conclusión global de nuestras reflexiones a lo largo de este capítulo, me permito proponer esta afirmación que, obviamente, queda sujeta a todo viento de discusiones: “la mancha del PO afecta a la moral cristiana en forma profunda y peligrosa”. Pone en crisis, a mi juicio insuperable, conceptos tan nucleares como los de ‘pecado’ y de ‘libertad’; en sí mismos y en su interdependencia. Dos pilares sin los cuales cualquier moral, pero sobre todo la cristiana, no puede sostenerse.