IMPACTO DE LA TEORÍA DEL PECADO ORIGINAL EN LA CULTURA OCCIDENTAL. VISIÓN DE CONJUNTO

VI.

IMPACTO DE LA TEORÍA DEL PECADO ORIGINAL EN LA CULTURA OCCIDENTAL. VISIÓN DE CONJUNTO

La polémica sobre el PO mantenida entre Agustín y los pelagianos, desde la perspectiva general de nuestro estudio, podemos calificarla como un conflicto entre dos humanismos, ambos de intención y estructura básicamente cristiana: el humanismo de talante optimista, cultivado por los pelagianos (Julián de Eclana), y el humanismo de talante pesimista, propuesto por Agustín. Es indudable que la visión julianea del hombre está basada en la idea bíblica del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, dotado por el Creador de una naturaleza sana, íntegra, inocente. Agustín, por su parte, expresamente afirma y reitera que le resulta grato este discurso pelagiano sobre la “dignidad/santidad” de la naturaleza humana tal como salió de las manos del Creador (dignitas naturae conditae, sancta natura!). Pero añade, con notable reiteración y pasión polémica: ¡Eso fue antes! In illo tempore, ¡en el jardín del Edén! Desgraciadamente, el pecado de Adán trastornó la obra del Creador y la naturaleza humana, objeto de nuestra experiencia. Ésta, ¡tal como ahora es!, está viciada, corrompida, enferma. El humanismo de Agustín, inicialmente optimista y hasta sublimado, idealizado, se ha tornado crudamente pesimista. Y ello bajo la influencia de su teoría del PO). Teoría que Agustín defendía como refinadamente cristiana; pero que, en realidad, es de indudable origen pagano, y contiene una estructura gnóstica y residualmente maniquea, como se ha expuesto.

El pesimista humanismo agustiniano, con su nutrido acompañamiento de antecedentes, concomitantes y consiguientes, triunfó plenamente en el Occidente cristiano. Pero, pasados los oscuros siglos de la primera Edad Media, en el siglo XIII surge un nuevo humanismo secular, menos pesimista, más cristiano. Nos interesa tenerlo en cuenta.

1.La filosofía, ¿viciada por el pecado original?

Se habla aquí de la filosofía como cumbre y cifra de la más alta cultura secular/humanista, tal como era reconocida en la época de la que vamos a hablar.

Tensiones en la primera Edad Media. Ya desde la primera Edad Media era conocida en Occidente la dialéctica, la lógica de Aristóteles. Su utilización por parte de los teólogos llevaba consigo una gran confianza, un optimismo innegable en el poder de la razón humana para profundizar en los misterios de la fe. Pedro Damiano (1007-1072) simboliza y protagoniza la lucha contra los dialécticos y su ‘vana curiosidad’ por investigar los misterios de la fe. La devota ‘sabiduría cristiana’ de los círculos monacales se inquietaba ante esta pretensión de los dialécticos que querían comprender los misterios de la fe confiando más (al menos así parecía) en el vigor de su inteligencia que en la unción del Espíritu Santo. Aparte de que era innegable en ellos un afán desmedido en hacer preguntas interminables sobre sobre las verdades de la fe. Aparece la tensión entre ‘curiosidad’ (curiositas), el ‘deseo de saber’ (desiderium sciendi) de los dialécticos (filósofos) y el ‘deseo de Dios’ (desiderium Dei) de los varones devotos. El prototipo de los dialécticos, movidos por el ‘deseo de saber’ todo lo imaginable sobre Dios, sobre el mundo, sobre las realidades y acontecimientos, podría ser Abelardo (1079-1142), llamado ‘el primer hombre moderno’. El devoto san Bernardo (1090-1153) podría ser el símbolo de los que buscan sólo la ciencia de Dios y de las cosas divinas, movidos por el ‘deseo de Dios’ (desiderium Dei). Incompatible, para ellos, con el ‘deseo de saber’ (desiderium sciendi).

Surge un nuevo humanismo cristiano. Tomás de Aquino, J. Duns Escoto. Desde comienzos del siglo XIII irrumpe en Occidente el ‘Corpus aristotelicum’: el conocimiento de las obras completas del Estagirita. Surge así un nuevo humanismo intensamente naturalista, secularizante, que diríamos hoy, basado en el pensamiento integral del Filósofo. Hombres como Siger de Brabante (1240-1284) y Boecio de Dacia (siglo XIII) proponen esta filosofía como la máxima ciencia humana posible y relegan a un segundo plano y hasta marginan del todo a la tradicional ‘sabiduría cristiana’. Esta irrupción del humanismo aristotélico provocó un notable impacto en el tradicional humanismo teológico de configuración agustiniana. Aristóteles, en efecto, reflexiona sobre el ser humano desde la experiencia sensible, empírica, desde abajo. Desconoce la idea de una raza humana congénitamente viciada, caída desde un estado más perfecto. Sea la mítica edad de oro, sea la mansión celeste platónica, sea el primitivo paraíso de los cristianos. El alma humana es, por sí misma, ‘forma’ del cuerpo. No está en el cuerpo material como de paso y forzada a vivir en él como en una cárcel, castigada por algún ‘viejo pecado’. El alma está en el cuerpo como en su propio, único espacio vital, como en su propia casa. La idea agustiniana de una naturaleza ‘viciada/corrompida’ por ‘un acto’ de ‘un’ individuo humano, en ‘un’ momento concreto de la historia, resulta aceptable sólo para una mente de estructura mítica, arcaica. No para una filosofía seria. Así lo pensaba ya, cargado de razón, Julián de Eclana, y los filósofos aristotélicos del siglo XIII.

Dos teólogos medievales de máximo prestigio, Tomás de Aquino (1225-1272) y Duns Escoto (1266-1308), en diversos grados y con matices, en sus reflexiones sobre los datos de fe adoptaron la epistemología, la antropología, la metafísica, la ética y la política del Estagirita. Mediante esta filosofía realizan un esfuerzo de ‘transculturación’ y de nueva ‘inculturación’ del Mensaje. Intentan liberarlo de las viejas categorías agustiniano-platónicas y lo quieren ‘inculturar’ en la nueva circunstancia vital/cultural que se había creado. Este acontecimiento cultural no pudo menos de afectar a su concepción cristiana del hombre. Concretamente, la nueva cultura cristiana, más humanista y optimista, afectó fuertemente al modo de exponer el tema agustiniano del PO, con la visión del hombre que le es inherente. Indicamos algunos puntos concretos de este cambio. Es una novedad queme parece poco apreciada por los historiadores de la teología y de la filosofía. Al menos bajo la perspectiva por nosotros adoptada en este estudio.

En primer lugar, al asumir la filosofía aristotélica como instrumento para vehicular el Mensaje cristiano entre los hombres del siglo XIII (al menos entre la alta cultura filosófica del tiempo), elaboraron el concepto filosófico/teológico preciso de ‘naturaleza’ y el concepto teológico de ‘sobrenatural’, en sí mismos y en sus mutuas relaciones. Ni Agustín ni los pelagianos lograron tener ideas claras y distintas en este problema de las relaciones entre naturaleza y gracia. Un tema que no estaba maduro para su época. Mediante el concepto de lo ‘sobrenatural’, Tomás de Aquino y Duns Escoto obtuvieron un instrumento argumentativo del todo eficaz para explicar la necesidad absoluta de la gracia y de la correlativa impotencia soteriológica del hombre, sin acudir a la teoría del PO, tal como lo venía haciendo la teología tradicional agustiniana. Mediante la ‘teología del sobrenatural’ quedaba desarbolada la más valiosa argumentación teológica a favor del PO: el que no tiene pecado, no necesita de la obra redentora de Cristo. Si bien estos grandes teólogos siguieron manteniendo la doctrina del PO, por fidelidad a la tradición secular de la Iglesia. A mi modo de ver en forma más bien floja, casi nominal. Y, con toda seguridad, incompatible, en el fondo, con su propia doctrina sobre el ‘sobrenatural’ y sus lógicas aplicaciones doctrinales.

Como ya había previsto Julián de Eclana, una correcta visión cristiana del hombre no permite hablar de una naturaleza congénitamente viciada, corrompida. Pero tampoco lo permite la filosofía aristotélica o estoica. Sería un sinsentido dentro de estas filosofías. Junto a este razonamiento de base filosófica tanto santo Tomás como Escoto utilizaban con firmeza un axioma tomado de la teología cristiana oriental: “lo que pertenece a la ‘naturaleza’ del hombre permanece íntegro y sano, a pesar del PO”. O bien este otro de origen escolástico autóctono en la teología occidental: “la gracia no destruye, supone y perfecciona la naturaleza”. El llamado núcleo duro de la teoría del PO, que el hombre nace en ‘desgracia’ ante Dios, en pecado, lo mantienen también estos teólogos. Pero introducen un cambio en el concepto aplicado al caso del PO. Éste consistiría en la ‘privación’ de la gracia, o de la justicia original. Privación que no implicaba ninguna ‘herida’ en la estructura natural, interna del ser humano. Notable cambio con relación a la enseñanza agustiniana tradicional. Cambio valioso, pero insuficiente.

Duns Escoto insiste en que la ‘concupiscencia’, las energías apetitivas del hombre en sus diversas manifestaciones, no ha sido viciada ni menos castigada por Dios a consecuencia del PO. Permanece íntegra y sana en su ser natural. Lo que ha sucedido es que al ser desposeído/desvestido el hombre del don gratuito de la justicia original, la concupiscencia natural ya no está frenada, regulada por la gracia. Por ello podemos decir ahora que está ‘desenfrenada’. Pero, incluso en el ‘hombre caído’, su actividad pasional no está congénita y antecedentemente ‘viciada’, corrompida. Y menos aún se podrá decir que su actividad sea siempre pecaminosa, al menos en algún grado. No se podrá afirmar, con la tradición agustiniana, que la concupiscencia es hija del pecado y madre del pecado. Y menos se podrá llamar a la líbido sexual ‘líbido vergonzosa’ por definición (pudenda libido), como afirmaba tenazmente el doctor de Hipona. La concupiscencia es éticamente neutra, inocente. La concupiscencia sólo es mala cuando la voluntad mala hace de ella un uso malo.

Por su importancia en el campo de la teología católica posterior, pero también por sus repercusiones en el campo de la cultura secular, señalemos el hecho de que, especialmente santo Tomás, basado en Aristóteles, superó el llamado ‘agustinismo político’ que ponía la política, el gobierno de la sociedad civil, bajo la indispensable tutela de las autoridades religiosas. Según esta nueva filosofía política tomista, los hombres (incluso ‘caídos’ en PO) son capaces de darse a sí mismos leyes justas, crear una organización política justa, según las luces de la mera razón. Este reconocimiento de la autonomía de la razón y de la libertad humana para actuar dentro de las realidades mundanales, ha tenido una gran influencia, muy favorable para la posterior historia cultural de Occidente. Los agustinianos seguían fijos en el agustinismo político, en lo que E. Pagels llama la ‘política del paraíso’, una de cuyas bases es la teoría del PO.

Afirma Escoto que el hombre, a pesar del PO, conserva la posibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas; un deseo natural, óntico, trascendental, de ver a Dios como es en sí, que sería el punto de empalme con la gracia que Dios le dona para cumplir este deseo. Parece tema estrictamente teológico, pero tiene importancia de cara a la forma como haya de presentar el Mensaje cristiano al hombre moderno, no desde la ‘negatividad’, la oquedad y ruina que, según se dice, habría dejado en la humanidad el PO, sino desde la ‘positividad’, desde la receptividad y apertura positiva hacia el Infinito, que en el hombre implica este deseo ontológico-natural de amar a Dios sobre todas las cosas, deseo que Cristo vino a desvelar y cumplir. Volveremos sobre el tema, de indudable importancia para la presentación del Mensaje de Cristo ante el hombre de alta cultura y secularizado del siglo XXI.

Finalmente, las llamadas ‘consecuencias del PO’ adquieren otra valoración en la nueva teología del PO. Agustín es reiterativo e incluso cargante en repetir que, si los humanos están abrumados con ‘tanta miseria’ desde el seno materno hasta la última ancianidad, ello ocurre ‘como justo castigo’ de Dios por el PO. Para algunos teólogos medievales, como Abelardo, pero también para Escoto, estas llamadas consecuencias del PO, en algún sentido, son debidas al PO, pues aparecen en la historia humana sólo con posterioridad a este acontecimiento y en conexión con él. Pero no lo son como ‘castigo’ impuesto por la justicia de Dios. Aparecen en cada ser humano connaturalmente e inevitablemente, una vez que la humanidad ha sido ‘desvestida’, despojada de la santidad y justicia que gratuitamente había recibido en el paraíso. Son propiedades naturales/connaturales, que se manifiestan según leyes del ser humano en su condición de espíritu inmerso en la materia, en el devenir del cosmos y de la sociedad. Llamarlas castigo de Dios es comprometer, al mismo tiempo, la bondad de Dios y la dignidad del hombre imagen de Dios.

La reacción del humanismo agustiniano. Lo que acabamos de exponer sobre el nuevo humanismo se comprenderá mejor si tenemos a la vista la reacción del humanismo agustiniano tradicional frente al humanismo de mentalidad aristotélica. Recogemos como significativo, dentro de una reacción más general, el testimonio del teólogo agustiniano san Buenaventura (1217-1274). Él, como Ministro general de los Hermanos Menores, mostró una dura oposición a este humanismo nuevo que él calificaba de muy peligroso. Lo hizo, especialmente, en las ‘Conferencias sobre el Hexámeron’, pronunciadas en la universidad de Paris en el año 1273, un año antes de su muerte. En el interior de la Fraternidad Franciscana se reaviva la lucha que, tiempo atrás, había estado vigente en recintos monacales: la tensión entre la búsqueda de Dios (desiderium Dei) y el deseo de saber (desideriun sciendi). El Doctor Seráfico, gran teólogo y gran espiritual al mismo tiempo, no podía menos de oponerse a las desmesuradas pretensiones secularizantes de la facultad de Artes y de Filosofía. Pero también de algunos teólogos, excesivamente condescendientes con las nuevas corrientes doctrinales surgidas de estas facultades. La teología cristiana no podía aceptar una filosofía con pretensiones de ser una ciencia del todo autónoma, e incluso superior, que podría suplantar las funciones de la sabiduría perfecta representadas por la por la teología. Esta pretenciosa filosofía humana haría innecesaria la doctrina de Cristo, de todo el cristianismo. Delata Buenaventura los errores básicos de estos filósofos acerca del ejemplarismo, sobre la eternidad del mundo, sobre la inmortalidad del alma, sobre el sentido último de la vida humana.

Esta dura crítica a la filosofía separada, secularizada, la propone Buenaventura ante oyentes teólogos cristianos y, sobre todo, ante “varones espirituales”: “para que de la ciencia mundana sean atraídos a la sabiduría cristiana”. Que él ve centrada en Cristo, Medio y Centro de todo saber humano correcto y valioso para el hombre; y no basado en la simple y vana curiosidad. Con frases duras, con expresiones apocalípticas, critica esta filosofía ‘separad’, autónoma, que tiene pretensiones de ser superior a la propia teología. La filosofía debe permanecer en su función de sierva/criada de la teología. Pero ahora quiere erigirse en señora.

En la Edad Media y en toda esta discusión, debemos entender la filosofía como cumbre y síntesis de todo saber humano. Por ello, la lucha entre la filosofía secular y la teología entonces planteada, habrá que interpretarla como una lucha entre la ciencia sagrada (la teología) y la cultura secular en su generalidad. Las diatribas de Buenaventura contra la filosofía ‘separada’, secularizada, podemos dejarlas ahora en su propio tamaño. Lo que aquí interesa es advertir que todos los errores en los que ha caído la filosofía/cultura separada, autónoma, se deben, según el Doctor Seráfico, al hecho de que sus cultivadores ignoran, rechazan que la inteligencia humana está ‘viciada, herida, enferma por el PO’. Y como ignoraban la enfermedad ignoraban también la medicina: Cristo, Médico y Salvador. Idea del todo agustiniana en sí y en el contexto en que era proferida.

2.La curiosidad, “madre del pecado e hija del pecado”

Ya hemos indicado que, a juicio de los defensores del PO, éste habría corrompido de raíz    todo lo que llamaríamos sistema o fuerzas apetitivas/desiderativas del ser humano: la concupiscencia (libido), en sentido amplio. Pues bien, la concupiscencia/líbido, tal como ahora existe, tal como la experimentamos actualmente los humanos, está corrompida radical y universalmente, según los defensores de la teoría del PO. En consecuencia, también ha de estar corrompida la ‘libido sciendi’, el deseo, la concupiscencia aplicada al conocer. Explicamos un poco esta afirmación en torno al concepto y uso que se ha hecho de la palabra ‘curiosidad/curiositas’. Tema que tiene notable importancia en la historia de la cultura secular de Occidente y dentro del tema que nos ocupa.

En las lenguas modernas la palabra ‘curiosidad’ tiene variadas acepciones. El deseo de saber y, por ende, la concupiscencia/líbido de conocer que se dirija en esta dirección, parece que es un desear del todo irreprensible, benéfico, indispensable para el progreso humano. En este sentido hay que aceptar el adagio de que “la curiosidad es madre de la ciencia”. Afirmación no lejana de la que hace Aristóteles en el comienzo de su metafísica:  todos los hombres desean naturalmente saber. Es decir, que nace como inclinación innata, y que tal deseo es de suyo irreprensible y fecundo. La pasión por el pensamiento, el deseo de saber, el ‘sapere aude’ que Kant proclamó como ideal de la Ilustración y, dentro de ella, la ‘curiosidad’ por conocer es una de las características más nobles y creadoras del hombre occidental. Con esa amplitud y tenacidad no se encuentra en otros círculos culturales. Muchos profesantes de la teoría del PO han combatido sistemáticamente esta curiosidad, esta pasión por saberlo y razonarlo todo que, desde Atenas, impregna los mejores momentos de la historia cultural de Occidente.

Pero la curiosidad (curiositas) ha tenido otro sentido y uso más banal, el expresado en el prurito de ver, observar, conocer cualquier tipo de cosas y acontecimientos que merecen ser tildados de insustanciales, innecesarios. Esta curiosidad es la presentada como madre de innumerables males. De ella se ha dicho algo similar a lo que se ha dicho de la concupiscencia: la curiosidad, tal como ahora l a experimentamos, es “madre del pecado (en Eva) e hija del pecado”, en los demás hombres (cf. DS 1515).

El testimonio más antiguo sobre esta ‘curiosidad malsana’ tal vez haya que señalarlo en la tradición mítica y en la filosofía platónica. Según Platón, las almas eran felices en la contemplación de las ideas eternas, especialmente la idea del Bien. Pero se entibiaron en esta contemplación y miraron ‘curiosamente’ hacia las realidades inferiores a ellas. Por esta curiosidad y ligereza en mirar hacia abajo, cayeron de la región celeste, fueron encerradas en cuerpos materiales y, dentro de ellos, obligadas a alimentarse de las realidades sensibles, fantasmagóricas, según dice el mito platónico de la caverna. Un mito hebreo dice que Adán pecó por haber dirigido su ‘curiosa mirada’ hacia las cosas que estaban fuera del paraíso.

El teólogo cristiano Orígenes también explica la caída de las almas en relación con la curiosidad. Desde los primeros siglos, los escritores cristianos señalaban en la curiosidad de Eva el momento de la entrada en el mundo de El Pecado, y de todos los males con él.

Desde entonces se ha hecho proverbial el dicho antes mencionado de que la curiosidad es la madre del pecado de Eva e hija del pecado en los demás hombres. El mito bíblico de la curiosidad de Eva se unió con el mito helénico de Pandora. La cual, al abrir imprudente y curiosamente la caja -ánfora-, habría dado rienda suelta a todos los males que eran desparramados por nuestro mundo.

En plano ya más sistemático y que expresaría toda una mentalidad, dice Tertuliano que los cristianos “no necesitamos la curiosidad después de Cristo ni las investigaciones después del                Evangelio”. En esta línea, y en su sentido peyorativo, la curiosidad (curiositas) ocupa un puesto importante en los escritos de san Agustín. Ciertamente, el Doctor de Hipona no se opone al deseo humano de conocer, en su generalidad. El saber es alimentado del espíritu, cuando el entendimiento se alimenta de verdades eternas, divinas, éstas le ayudan a vigorizarse y crecer. Pero, si se alimenta de las realidades sensibles. Inferiores, materiales, entonces en mayor o menos medida, se degrada su dignidad. Esta es la curiosidad que Agustín critica. La incluye en la triada de pecados mencionada en 1Jn 2,15: “Todo lo que hay en el mundo: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos, soberbia de la vida”. Acusa de torpe curiosidad a los maniqueos en su afán incansable por conocer las realidades materiales, el mundo sensible, los movimientos de los astros. Esta curiosidad aparta de la consideración de las cosas divinas e inclina peligrosamente hacia el mundo, hacia los problemas y asuntos mundanales. Implica un alejamiento y hasta una secreta rebelión del espíritu contra Dios. Y, en consecuencia, una degradación del espíritu por efecto del PO.

En el siglo XI, Pedro Damiano, en su lucha contra los dialécticos, dice que “la curiosidad es la cabeza y madre de todos los vicios”. La equipara a la concupiscencia de la que habla el NT (Nuevo Testamento). La llamada ‘teología monástica’ hacía de la crítica a la curiosidad (curiositas) una de las bases de su crítica a la teología académica y especulativa. Y a la filosofía aristotélica. Se la calificaba de ‘mundana curiosidad’, porque se ocupaba de las realidades y problemas de este mundo corrupto, en lugar de buscar alimentarse con el conocimiento de las verdades eternas, según propugnaba el agustinismo tradicional.

En esta línea hay que leer la crítica que san Buenaventura hace de la ‘curiosidad’, defecto fundamental de la filosofía por él criticada. Comentando el texto de la Vulgata, “Dios dio a los hombres esta pésima ocupación” (Qo. 1,13), dice Buenaventura que el mundo, (la sabiduría mundana) pretendiendo dar la verdadera sabiduría, estimula la soberbia, como el vino dulce fomenta la gula y, en consecuencia, la lujuria. La curiosidad todo lo quiere saber e indagar sutilmente. Pésima ocupación que Dios da a los hombres: “Por justo juicio de Dios, por el pecado del primer hombre ocurre que nuestra razón se deleita (luxuriatur) con tanto agrado en las cosas terrenas… La curiosidad es un acto lujurioso, una prostitución de la mente humana, que se abraza continuamente a cualquier verdad y adultera con ella, puesto que su verdadera esposa es la Verdad eterna”.

Para los escritores espirituales de todos los siglos resulta tópico criticar la curiosidad científica, la ocupación y la preocupación por la cultura secular, mundana, como un serio peligro para la vida del espíritu. Es uno de los aspectos de del ‘contemptus mundi’ (desprecio del mundo). Actitud que impregna toda la historia de la espiritualidad cristiana, especialmente la monacal.

Lo que interesa en nuestro contexto es señalar el hecho de que el deseo natural de saber, cuando no versa sobre Dios y las realidades divinas, se torna curiosidad pecaminosa [Según parece se olvidaba aquí que toda la creación en cuanto salida de las manos de Dios es divina, siempre que se la contemple divinamente]. El caso paradigmático es Eva, cuya curiosidad introdujo El Pecado y la miseria en la historia humana. Esta crítica a la curiosidad, tan poco matizada, masiva y dura en ocasiones, ha tenido repercusiones desfavorables dentro del problema general de las relaciones entre el Evangelio y la cultura. En Occidente, los grupos cristianos en los que la creencia en el PO ha estado más arraigada, se han mostrado más críticos y opuestos a la cultura secular, humanista. La consideraban, por principio, viciada, corrupta, como creación de una naturaleza deteriorada por el PO y sus consecuencias. Así ocurre con el primer protestantismo, los jansenistas, los católicos más tradicionales y reaccionarios del siglo XIX, como J. de Maistre y Donoso Cortés, según veremos.

Por el contrario, la cultura secular humanista valora desde otra perspectiva el fenómeno de la curiosidad humana. Simbolizándolo en el mito bíblico de Eva o bien en el mito helénico de Pandora. Habría que decir, según este relato, que, cuando Eva miró con curiosidad el fruto prohibido y luego lo gustó, abrió a la humanidad las puertas del progreso, de la civilización. Puesto que le abrió el camino hacia el conocimiento del bien y del mal, es decir, hacia el conocimiento sin límites de todo lo que hay en este universo en el que el hombre vive inmerso. Así interpretan la curiosidad los hombres de la Ilustración, Kant y otros modernos [E. Fromm, El corazón del hombre, México 1966: “En ningún lugar hay indicios de que esa desobediencia (la de Adán y Eva) haya corrompido al hombre. Por el contrario, la desobediencia es la condición para el conocimiento de sí mismo, por su capacidad de elegir por sí mismo, en último análisis. El acto de desobediencia es el primer paso del hombre hacia la libertad”, p. 14. Tema recurrente en otras obras de E. Fromm: “El miedo a la libertad”, “Seréis como dioses”. Tal vez haya que dar similar interpretación a una leyenda antigua, que recoge san Agustín: Adán habría nacido con los ojos cerrados, como los perritos. Al comer del fruto prohibido, se le habrían abierto los ojos para ver con claridad la realidad suya y la realidad en torno, lo bueno y lo malo que hay en el mundo. Esta interpretación, tan moderna, tal vez esté prevista en la explicación de los Ofitas, secta gnóstica, que veneraban a la serpiente porque, por medio de Eva, había abierto a los humanos la puerta de la ciencia universal, el conocimiento del bien y del mal. Con la ambivalencia que el hecho lleva consigo y que la propia serpiente simboliza en los mitos y en la literatura, hasta nuestros días].

3.Doctrina protestante sobre el PO y la cultura occidental

Es claro que no podemos entrar aquí en el tema general, tan amplio, del protestantismo y la cultura moderna. Tema muy estudiado desde diversas perspectivas con resultados en parte divergentes. Aquí sólo podemos referirnos al hecho para poner un ejemplo del tema general: interferencias entre el dogma cristiano del PO y la cultura secular.

A partir del siglo XVI no se puede hablar de la cultura de Occidente sin hablar de la Reforma protestante. Pero hay que tener en cuenta, por una parte, que el protestantismo no es una magnitud religiosa, histórica, cultural uniforme. Hay luteranos, calvinistas, anglicanos y otros grupos menores. Desde el punto de vista del desarrollo histórico existen, en este punto, notables diferencias entre el luteranismo ortodoxo de los primeros siglos y el tiempo posterior a la Ilustración; el idealismo alemán, de talante marcadamente más humanista, y el protestantismo liberal. Y luego el ‘retorno a Lutero’ de Kierkegaard y de la teología dialéctica en los inicios del siglo XX.

Como hemos indicado, la teoría del PO lleva implicada una determinada respuesta a la pregunta de ¿qué es el hombre? El protestantismo tiene su propia respuesta a la pregunta universal d qué es el hombre. Responde con esta afirmación nuclear en su dogmática: la naturaleza humana está radical, congénita, óntica, existencialmente corrompida por el PO. Con esta afirmación ya se ve que Lutero se encuentra voluntaria y expresamente en oposición frontal a la cultura humanista de su tiempo y de todos los tiempos. Implicada en esta calificación de la naturaleza viene la tesis de la ‘libertad esclava’. También aquí se manifiesta la oposición frontal a la cultura humanista de su tiempo. Advierten los historiadores que la polémica de Lutero contra Erasmo sobre la libertad (De libero arbitrio), es la más dura de las polémicas sostenidas por el Reformador. Podemos aceptar a Erasmo como uno de los máximos símbolos de la cultura humanista y de la modernidad europea.

La cultura occidental, sobre todo a partir del Renacimiento, cultiva una visión del todo optimista sobre la naturaleza humana. A este hombre occidental no puede menos de resultarle estridente oír hablar de una naturaleza humana universal y congénitamente corrompida, viciada en todas sus creaciones más nobles. Igualmente, el hombre moderno ha sentido, como uno de los máximos estímulos para su lucha por el progreso, la lucha y la defensa de la libertad en todas sus vertientes: metafísica, moral, social y política; en el plano doctrinal y a nivel de la vida práctica. Nada más contrario a este hombre occidental que un discurso sobre la ‘libertad esclava’ en sus funciones más fundamentales, tal como aparece en los defensores de la teoría del PO, a partir de san Agustín. Ni puede olvidarse la famosa diatriba de Lutero contra la filosofía aristotélica, la filosofía por excelencia de su tiempo. Y contra la razón humana de cuya ‘curiosidad’ pecadora surge la filosofía. A esta razón, a la filosofía natural, la llama ‘ramera’ (Hure Vernunft) porque, con su hermoso parecer y la vistosidad de sus razonamientos seduce a los teólogos y les impulsa a estudiar con ahínco a Aristóteles, olvidando la sabiduría de Cristo crucificado, en quien se contienen todos los tesoros de la verdadera ciencia (Col 2,3).

Similares improperios hemos encontrado en san Buenaventura en su lucha contra el averroísmo y la exaltación de la filosofía autónoma, separada, soberana, que ellos hacían. La prevención de Buenaventura contra la curiosidad de la sabiduría mundana podría surgir por varios motivos, sin duda. Pero entre ellos operaba, sobre todo, la creencia en que la naturaleza humana se encuentra viciada, enferma, a consecuencia del PO. El ser humano es, por definición, ‘hombre caído’, y corrompido, según san Agustín.

R. Niebuhr ofrece un testimonio muy ilustrativo sobre la relación del luteranismo, su doctrina del PO, con la cultura. Él tiene la convicción de que la cultura occidental no puede comprenderse, en su desarrollo histórico, sin relación al cristianismo. Y, más concretamente, sin concederle su parte alícuota a la doctrina del PO, doctrina específica del cristianismo occidental. Las variadas relaciones entre Cristo y la cultura las tipifica Niebuhr bajo estas denominaciones: Cristo contra la cultura; el Cristo de la cultura; Cristo por encima de la cultura; Cristo y la cultura en paradoja; Cristo transformador de la cultura. En cada uno de los momentos de este análisis aparece alguna presencia e influencia de la teoría del PO. Pero es destacada en el cuarto tipo: Cristo y la cultura en tensión dialéctica, paradójica. El representante más señero sería M. Lutero, precedido, opina Niebuhr, por Pablo y Agustín. Y explica esta afirmación. Porque la teología luterana habla de la corrupción radical, óntica, existencial del ser humano y de cualquier actividad de su inteligencia y de su libertad. Por tanto, “la cultura está corrompida y la cultura humana incluye toda obra humana”. La surgida fuera y la surgida dentro de la Iglesia. “Toda acción humana, toda la cultura está viciada por la impiedad, que es la esencia del pecado. Todo el edificio de la cultura está resquebrajado y desesperadamente inclinado”. “Las instituciones de la sociedad cristiana, al igual que las instituciones de la cultura pagana, en la medida en que sean aceptables, parecen ideadas, en su opinión (de Lutero), para impedir que el pecado sea demasiado destructivo, más que para fomentar l a consecución de un bien positivo”. La afirmación vale también para el propio luteranismo y para toda su zona de influencia [La doctrina luterana sobre la corrupción radical de la naturaleza humana implicó, en su tiempo y todavía hoy, una oposición frontal a la cultura humanista, tan propia de la cultura europea. Sin embargo, hay otro aspecto básico en le Reforma que significó una apertura y fuerte impulso hacia la modernidad europea. Concretamente haber abierto paso franco a la ‘subjetividad’, que ha venido a constituir una de las bases del progreso del hombre occidental en los últimos siglos. Por otra parte, la Reforma trajo consigo (lo intentó, al menos, en serio) la liberación del autoritarismo opresivo, doctrinal y práctico, ejercido por las jerarquías eclesiásticas, del peso insoportable de tantas tradiciones humanas muertas, pero ‘supervivientes’ en la Iglesia oficial y en la popular. Luchaban, asimismo, contra el imperialismo doctrinal de la teología escolástica. Estimulaban el nacimiento de un sentido crítico que deberá asumirse proporcional, pero realmente, por toda teología que quiera ser de verdad científica y moderna].

Dice Nietzsche que los filósofos alemanes tiene sangre de teólogos. “El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana y el propio protestantismo es su pecado original” [El Anticristo, n. 10. Dice Nietzsche que el cristianismo ha declarado pecaminoso todo lo más elevado del hombre. “El ejemplo más lamentable es Pascal, quien creía que su razón estaba corrompida por el PO, cuando por lo que estaba corrompido era precisamente por su cristianismo”]. Claro que el protestantismo no se reduce a la doctrina del PO, pero sí es un momento clave en sus sistema de creencias. La creencia en el PO ha dejado su huella en Kant, con su teoría sobre el mal radical. Schopenhauer hace del ‘dogma’ del PO eje de su cristianismo. La doctrina luterana del PO constituye una de las raíces históricas y culturales d la filosofía idealista y trascendental de Hegel. Un pensamiento tan importante como el de Feuerbach expresamente quiere apoyarse en Lutero para realizar su tarea de ‘reconversión’ de la teología en antropología. “Yo soy Lutero II”, dice Feuerbach, continuador de su obra. Veremos cómo Freud, en su explicación psicoanalítica del PO, quiere ser un continuador/corrector de la doctrina antropológica de Lutero. La tensión entre la cultura moderna (modernidad) y la teoría luterana del PO es aceptada y puesta de relieve todavía en nuestros días por E. Jüngel. Podría valer como un correctivo la desmesura e insolencia titánica, prometeica del hombre moderno. El hombre moderno, desde la Ilustración, está en abierta oposición a esta enseñanza luterana sobre el PO como pecado radical, existencial.

De todas formas, parece históricamente seguro que fue precisamente la doctrina protestante sobre el PO la que más excitó la enemistad de la Ilustración y de toda la modernidad contra un cristianismo que proponía una visión del hombre como ser corrompido, radical y congénitamente incapacitado para todo lo bueno y honesto, para todo progreso, si no es bajo la protección del Evangelio, de la Iglesia, de sus leyes y doctrina. Sólo ella ofrecería los medios de salvación, pero también los medios para el auténtico progreso en toda la línea de actividad humana. Los pensadores católicos J. de Maistre y Donoso Cortés mantenían con vigor estas ideas en el siglo XIX, según veremos.

4.Desvaloracoión y repulsa de la religión y ética natural desde la doctrina protestante sobre el pecado original

El tema ha sido muy estudiado. Aquí nos basta una simple mención del hecho. La desvaloración total de la ética ‘natural’ y de la religiosidad ‘natural’ podría resumirse en estas proposiciones, por lo demás, bien conocidas:

-        Negación de toda legitimidad a la ‘teología natural’, es decir, negación de todo conocimiento correcto de Dios por las solas fuerzas de la razón humana, sin la ayuda de la revelación.

-        Con no menos énfasis niegan la religión ‘natural’, no sólo como algo legítimo, sino que la tachan de una auténtica idolatría. Cuando el hombre ‘natural’ piensa que habla de Dios, en realidad está creando ídolos a imagen y semejanza de sí mismo.

-        No tendría sentido hablar de una ‘ética natural’, de una honradez natural del hombre. Porque la libertad del hombre caído, convertida en libertad esclava de El Pecado (cf. Rom 6-7), no vale sino para pecar, hasta que haya recibido la gracia de la justificación, hasta que no sea cristiano. Todas las obras de los infieles son pecado. Las virtudes de los no cristianos serían “espléndidos vicios”, como ya lo proclamó en su día san Agustín.

Estos temas han sido ampliamente discutidos entre católicos y protestantes a lo largo del siglo XX, con motivo del renacimiento de la teología reformada por obra de la ‘teología dialéctica’ (K. Barth, E. Brunner) y del existencialismo en el campo de la filosofía. No se puede decir que sean sólo temas de lejana importancia teológica, son importantes en la vida concreta de la sociedad y de la convivencia humana. Los primeros colonizadores protestantes de Norteamérica, además de otros motivos no religiosos, se apoyaban en sus ideas protestantes sobre las culturas y religiones de los indios como productos corrompidos para exterminarlas “religiosamente”. Algunos calvinistas de Sudáfrica se apoyaban en estos prejuicios religiosos/protestantes para mantener el ‘apartheid’ hasta fecha reciente.

En estos últimos decenios desde todos los puntos del planeta se siente la urgencia de establecer un diálogo generoso, abierto, entre las diversas grandes religiones del mundo. Parece que hay que dar la razón a H. Kung y otros que hablan del diálogo interreligioso como de una necesidad primordial para logara la paz espiritual, política y social y, por derivación, hasta económica del mundo. Si el teólogo cristiano que acude al diálogo, viene imbuido por sus prejuicios teológicos de que toda religiosidad y ética ‘natural’ (no cristiana) está radical y universalmente viciada, corrompida pro el PO, no se ve la posibilidad de llegar a un diálogo constructivo y pacífico. Estas ideas desvalorizadoras de la religión y de la ética natural, basadas en el hecho de que el PO las habría corrompido, abren un sendero peligroso para cualquier tipo de fundamentalismo y de ‘imperialismo religioso’ y, por derivación, cultural, político y social.

El disenso y la polémica en torno al valor de la ética y la religiosidad natural, tanto a nivel doctrinal como a nivel práctico pastoral, viene de lejos. En la polémica con Agustín, el pelagiano Julián de la Eclana, precisamente por su negativa a admitir la teoría del PO, tenía él una visión optimista, positiva sobre la realidad y el hecho de una vida éticamente honrada entre los mejores de los paganos. Las corrupciones que en ellos y en la sociedad contemporánea aparecían, los pelagianos eran los primeros en denunciarlas con tanta energía como Agustín. Pero no las atribuían a que los hombres estuviesen congénitamente viciados desde el seno materno, a que estuviesen ‘castigados’ a cargar con una naturaleza viciada de nacimiento. Los vicios individuales y sociales son fruto de las malas costumbres (consuetudo) individuales y sociales. En última instancia de la libertad individual y comunitaria. Los austeros moralistas estoicos también eran de esta opinión [Dice Suetonio: “En vano se queja de su naturaleza el género humano atribuyendo a la naturaleza o al azar la corrupción moral y política”. No es así. “La verdad es que el alma es rectora y dominadora de los mortales… Se acusa de debilidad a la naturaleza: los que así obran transfieren a las circunstancias su propia culpa”, Jugurta, pról.]. Agustín, como consecuencia de su teoría del PO, tiene frases muy duras y descalificadoras de la pretendida bondad moral de estos sabios y héroes paganos. Sus ponderadas virtudes serían, en realidad, “espléndidos vicios”. Si bien en otros momentos de su vida daba gracias a Dios porque la filosofía neoplatónica le había ayudado a acercarse a la Verdad cristiana.

En este punto, como en toda la doctrina del PO, Agustín rompió con la mejor tradición cristiana precedente, al menos oriental. En efecto, la relación de la religión y, especialmente, de la filosofía/sabiduría pagana y su valoración positiva ante el Mensaje evangélico había estado presidida en el Oriente cristiano por la teoría de las ‘Semillas del Verbo’, que implicaba la convicción de que la sabiduría pagana, en sus mejores representantes, había servido, en manos de la Providencia, como ‘preparación evangélica’. El Logos, ya antes de su entrada personal en la historia humana, había sembrado semillas/fragmentos de verdad en el alma de los sabios y de los héroes paganos. Esto pudieron decirlo Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, los Capadocios porque no sabían nada del venenoso PO que habría viciado, ya desde el seno materno, toda actividad inteligente y volitiva de cada individuo humano (pero Agustín no sabía griego, aunque podía haber puesto más atención a las homilías de su maestro Ambrosio, que traducía a Orígenes del griego al latín).

Por fortuna, el cristianismo católico ha superado del todo la vieja teoría de la ‘naturaleza viciada’ que produce, por necesidad, una ética y una religiosidad inevitablemente viciada/corrompida. Sobre todo a partir del Vaticano II la moral natural y la religión natural en su plano pueden ser preparación para la moral y la religión evangélica. Más aún, pueden ser valoradas como caminos positivos de salvación, preparatorios, subsidiarios, sustitutorios, para aquellos que, con rectitud de conciencia, las profesan y practican, aunque ignoren a Cristo.

El tema aquí mencionado está en relación con afirmaciones teológicas graves, que han tenido desfavorables repercusiones culturales y sociales, además de religiosas: la forma de entender el axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Conectado con este otro “la voluntad salvífica de Dios respecto a todo el género humano”. Los profesantes de la teoría del PO daban a ambos enunciados una interpretación rígida, restrictiva: el que no entre en la Iglesia por el bautismo, no recibe la gracia de Cristo y, como nace en PO, se encuentra en camino derecho hacia la condenación eterna. De forma similar, la voluntad salvífica de Dios, universal, sincera y operosa respecto a todo ser humano, al pecar ‘en’ Adán toda la humanidad y convertirse en masa de pecado y de perdición, aquella generosa voluntad salvífica inicial, queda restringida a unos pocos (Agustín). La inmensa mayoría, por justo juicio de Dios, irá a la condenación eterna. Con espléndida y dolorosa claridad y tenacidad renunciaban a creer en la universalidad de la gracia y de la voluntad salvífica de Dios en beneficio de tortuoso ‘teologúmeno’ del PO, que ellos proponían como perteneciente a la entraña del Evangelio.

5.El jansenismo, el pecado original y la cultura occidental

El jansenismo es un fenómeno teológico específico del cristianismo occidental. Podemos mencionarlo dentro del estudio que estamos haciendo, a medio camino entre la doctrina protestante y la doctrina del catolicismo postridentino. Es importante en la historia religiosa de Francia y, por derivación, en otros países europeos. Hemos encontrado interesantes datos para nuestro estudio sobre la presencia del PO en al cultura europea en la obra de L. Kolakowski, “Dios no nos debe nada”.

El concepto jansenista del hombre, e naturaleza humana, era poco menos pesimista que el concepto protestante. Similar su concepto de libertad. La voluntad carece de libertad, de indiferencia, para elegir entre el bien y el mal. Sin la gracia no puede hacer otra cosa más que pecar, elegir lo malo. La indiferencia hacia el bien o hacia el mal es un invento de los filósofos estoicos y de los pelagianos. Las personas actúan según la ley del ‘siervo albedrío’, de una ‘voluntad esclava’; ya sea esclava de la concupiscencia, ya lo sea de la gracia. Su rigorismo moral, su espiritualidad dura y rígidamente disciplinada, estaba obsesionada por la idea del PO que corrompió a todo el ser humano, y por la idea de un Dios justiciero que castiga en esta vida y en la otra. “Una piedad que estaba centrada en la doctrina del PO, de la corrupción humana y en el día del juicio final; la imagen de un Dios, ante todo, como juez severo”. “El jansenismo era una religión desprovista de arte e incluso de inteligencia… Era una religiosidad triste y opresiva, concentrada en una única tarea, a pesar de su inutilidad, teniendo en cuanta las condiciones culturales del momento: anular la corrupta naturaleza humana”. Condenaba, como pecaminoso, el amor a las artes y alegrías profanas. El deseo de saber, ‘la curiosidad por conocer’, que estaba tan de moda en aquella sociedad, la condenaban como ‘lujuria del saber’ (libido sciendi). El afán de discutir, de informarse, de oír novedades, lo condenaban como efecto pernicioso del pecado de la curiosidad perversa. La concepción pesimista de la naturaleza corrompida influía en el sistema de educación: si la naturaleza está corrompida, si ella es enemiga natural de Dios, si es despreciable, habrá que destruirla, o reprimirla al máximo. ¿Es educable el hombre? Sólo con violencia y rigor, no con paciencia. La educación correcta, de talante humanista, trataría de promocionar, perfeccionar la naturaleza, pero no de negarla y reprimirla. Valorar lo humano natural para perfeccionarlo, como pensaba Julián de Eclana. Es conocida la aversión de A. Arnauld y de Saint Cyran a la filosofía, y al estudio de las humanidades.

Según Jansenio, sin una luz nueva y especial de Dios, nada correcto puede saber la inteligencia natural del hombre. Tenía absoluto desprecio por la razón y por la historia. Para Jansenio la memoria era el órgano real de la teología, no el trabajo de la inteligencia. Se oponía a la educación humanista, secular y artística. Llamaba pelagianos a los jesuitas, por la importancia que daban a la formación humanística, al considerarla valiosa, incluso como disposición positiva para la educación religiosa y teológica. Luchaban contra la curiosidad intelectual, contra las diversiones, el teatro, los espectáculos. Retrasaban el progreso de Europa con estas teorías: “Si Europa hubiera vivido indefinidamente      bajo el paraguas de la tradición agustiniana (jansenista), las mentes más importantes y las maravillosas creaciones de los siglos modernos seguramente no hubieran aparecido jamás. Esta tradición condenaba el pecado de la curiosidad de forma coherente y frecuente”.

La convicción de que la libertad está viciada ha justificado “cualquier tipo de coerción que priva a los individuos de su habilidad para tomar una decisión; ha justificado la idea opresiva y potencialmente totalitaria de que podemos y debemos ser buenos por obligación. El concepto mismo de la libertad religiosa es impensable en términos agustinianos (jansenistas)”. Porque sería abrir la puerta a toda corrupción moral pública y privada.

La concepción jansenista de la corrupción humana por el PO les lleva a una comprensión rígida del axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”, expresión de un eclesiocentrismo estrecho. Primero, en el campo religioso, pero también en el campo cultural y político. Este eclesiocentrismo les impulsaba connaturalmente a acumular todos los poderes en la mano de la Iglesia. La constituían en juez ‘infalible’ de lo doctrinal y lo moral, pero también en todo el campo de lo cultural. Por eso era lógico emplear y fomentar una natural maquinaria de coerción. Para eliminar, lo más posible, el número de acciones humanas que ofenden a Dios. Con ello se ponían en un plano inclinado hacia la teocracia, tanto a nivel doctrinal como político. Para los jansenistas, la modernidad de entonces estaba representada por los jesuitas, a quienes acusaban de pelagianos. Y no se olvide que todas estas afirmaciones estaban en ellos recubiertas, en forma más o menos explícita, por su doctrina teológica sobre el PO. La creación de ‘la Inquisición’ en el recinto de la Iglesia occidental tiene su trasfondo y justificación ‘teológica’ (dejando aparte factores políticos y sociales) en la creencia en el dogma ‘occidental’ del PO.

6.La religión triste de Pascal

Aunque no parece estar del todo dentro, pero sí hay que colocar en las inmediaciones del jansenismo a la egregia figura de B. Pascal. L. Kalokowski, dedica una amplia reflexión a “La religión triste de Pascal”. Esta “religión triste” impregna de melancolía, de cierto aire pesimista, toda su teología, su filosofía y las demás creaciones culturales que de ellas se derivan. Y todo ello sombreado por5 la larga figura del PO. Como pensador profundo le impresionaba extremadamente la finitud, fugacidad y endeblez del ser humano, ‘caña pensante’, mota de polvo perdido en la inmensidad del universo infinito, frío, indiferente. Pero esa fragilidad óntica se transforma en ‘miseria’ (misère) profunda por efecto del PO. Su concepción del cristianismo, como la de Agustín, gira en torno a dos hombres: Adán y Cristo: “Toda la religión consiste en Jesucristo y en Adán; y toda la moral en la concupiscencia y en la gracia”. Y, nominalmente, su concepción del hombre. Es asombroso que “el misterio más alejado de nuestro conocimiento, que es la transmisión del pecado, sea una cosa sin la cual no podemos tener ningún conocimiento de nosotros mismos… El hombre es más inconcebible sin este misterio que este misterio es inconcebible sin el hombre”. Su obra ‘Pensamientos’ es una apología/defensa del cristianismo. El punto de partida para mostrar la necesidad de la Revelación es la situación de ‘miseria’ en la que el hombre se encuentra. Un punto de partida ‘hamartiocéntrico’: el hombre tiene necesidad de Cristo porque es un ‘hombre caído’ por efecto del pecado de Adán. Pascal es uno de los insignes cultivadores de la ‘apologética de la negatividad y del gusano’, de la que hablaremos. Un insuperable sentimiento de culpabilidad impregna toda su vida y su obra. Pascal abomina de todo lo corporal en forma morbosa. Sin duda influía en él el hecho de tener un cuerpo enfermizo. Pero recubría esta sensación con ideas teológicas. La ‘líbido del saber’ y el amor propio corrompen al alma. Esta afirmación pascaliana “eres miserable”, irritaba sobremanera a los grandes escritores de la Ilustración francesa, especialmente a Voltaire. Quien dice que no todos somos tan miserables como dice este “sublime misántropo”. “Pascal siempre habla como un hombre enfermo que quiere que el mundo entero sufra”.

7.Filosofía de la historia y pecado original

Es otra de las zonas de nuestra cultura occidental afectada por la mancha del PO. San Agustín es el iniciador insigne y modélico en esta rama del saber humano. Y es el mismo que dota de configuración, tamaño y densidad a la teoría del PO. Pues bien, es claro que la teología de la historia esbozada en ‘La Ciudad de Dios’ tiene como una de sus líneas de fuerza la doctrina del PO, presentado como fuerza de pecado permanente a lo largo de la actual historia de la raza adánica. El egoísmo radical, el amor a sí mismo que lleva hasta el desprecio de Dios es el que crea y alimenta la ‘ciudad de los hombres’. Esta impostación ‘hamartiocéntrica’, pesimista de la teología/filosofía de la historia está cargada de consecuencias desfavorables para una ecuánime valoración de los diversos avatares del acontecer humano.

En este contexto, será pertinente e ilustrador un texto del filósofo R. G. Collinghood. Dice él que “el cristianismo echó por la borda dos nociones capitales de la historiografía grecorromana, a saber: a) la idea optimista de la naturaleza humana; b) la idea substancialista de realidades eternas…”. Lo primero lo hizo mediante la idea agustiniana del PO. Del cual son inseparables, como hemos comentado, la idea de libertad degenerada, convertida de señora en sierva, y la convicción de la invencible, permanente ‘concupiscencia’ que domina el comportamiento humano en la historia, frente a la omnipotencia de la gracia. Visto así, el hombre y su historia se tornan en campo de batalla de dos fuerzas extra-humanas. Perspectiva que nos recuerda de cerca la visión maniquea de la historia, que tanto ha dado que pensar y deplorar.

8.La Ilustración ‘versus’ el pecado original

Desde mediados del siglo XVII las élites intelectuales/culturales de toda Europa, pero sobre todo de Centroeuropa, aparecen dominadas por el amplio movimiento filosófico, cultural y socio-político de la Ilustración. La relación de este fenómeno histórico cultural con la doctrina cristiana sobre el PO lo resume certeramente el historiador de la filosofía E. Cassirer, clásico en el tema: “La idea del PO es el enemigo común para combatir al cual confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filosofía ilustrada. Hume se colocó al lado del deísmo inglés y Rousseau al lado de Voltaire y la unidad del fin perseguido por la Ilustración parece superar, durante cierto tiempo, todas las diferencias respecto a los medios que se creen conducentes”.

El PO que los Ilustrados tenían a la vista en sus ataques no era tanto el blando, casi inofensivo PO de los teólogos católicos de la Contrarreforma. La mayoría de éstos aceptaron la influencia del robusto humanismo renacentista. Recuérdese el fenómeno del erasmismo y su penetración en medios católicos, en su espiritualidad y en su teología. No es fácil pensar que los defensores de la libertad en la disputa ‘de Auxiliis’ pensasen en la libertad como el ‘siervo albedrío’ a estilo luterano y ni siquiera agustiniano. A estos teólogos, su talante barroco, su optimismo y visión triunfal de la vida y de la experiencia humana, les libraba de los excesos del rígido agustinismo jansenista y, sobre todo, del extremismo protestante, apenas mal superado por el jansenismo de ciertos católicos y de un hombre como Pascal. Al propio tiempo, debemos tener a la vista que en Centroeuropa dominaba la religiosidad (cristianismo) de estructura y mentalidad protestante; o bien la jansenista, en Francia. Pero los Ilustrados envolvían en su crítica a todas las Iglesias cristianas. Pues todas, en diversos grados de intensidad, cultivaban la doctrina del PO.

Los motivos fundamentales de esta oposición de la Ilustración y luego de toda la modernidad al dogma del PO, podemos señalarlas, siguiendo al mismo Cassirer. O bien deducirlas de la visión del hombre que ellos propugnaban.

La teoría del PO en nada contribuía a resolver el problema del mal, el problema de la teodicea, la roca de la irreligiosidad de los Ilustrados y de los pensadores ateos de todos los siglos. La doctrina del PO, lejos de ser una etiología aceptable como explicación de la gran miseria que aqueja al género humano, agrava extraordinariamente el problema sobre el origen e índole de esta ‘gran miseria’. Porque, se decía que Dios, por ‘un’ pecado de ‘un’ solo hombre, cometido en los lejanísimos y nebulosos albores de la historia humana, castiga de forma tan dura y universal a ‘todos’ los seres humanos por los siglos de los siglos. Tal Dios parece un dios ‘sádico’, vengativo y cruel. Un ‘Deus terribilis’. Especialmente si, a la miseria terrenal, añadimos la perspectiva de la eterna condenación para la inmensa mayoría, la casi totalidad de los hombres, según predicaban las Iglesias cristianas de entonces. Además, visto el PO desde la antropología humanista, decir que un hombre es pecador y culpable antes de cualquier ejercicio de su libertad personal, desde el seno materno, es echar por tierra el concepto racional y razonable de culpa moral, y el concepto de pecado que los propios teólogos católicos se esforzaban en esclarecer.

Tal vez lo más intolerable para un Ilustrado era la idea de la ‘libertad esclava’, pregonada como verdad básica por los defensores del PO, protestantes, jansenistas y agustinianos. Junto con la idea de la ceguera connatural de la mente para conocer las verdades más elementales del orden ético y político. Sobre todo, teniendo a la vista las consecuencias prácticas de tal verdad teológica: el ejercicio del autoritarismo doctrinal y hasta despotismo intelectual que se quería imponer en todos los sectores de la vida social. Los Ilustrados, además de una ‘teodicea’, querían cultivar una ‘antropodicea’: una defensa decidida de los derechos del ser humano, de la inalienable dignidad de la naturaleza humana. Lema de todos los humanismos que han surgido en la cultura occidental desde Grecia, desde la aparición del cristianismo y hasta nuestros días.

La idea de un PO, ‘natural’, ligado en forma misteriosa e irrompible al proceso de generación biológica, y que se propagaría de generación en generación, y ‘por la generación biológica’, hasta el final de los siglos, hasta el acabamiento de los seres humanos, a Pascal l e parecía un misterio abismal que había que aceptar, precisamente porque repugna y es absurdo para la razón. A la inteligencia de los Ilustrados, seguro que con mejor criterio, les parecía una afirmación propia de mentalidades arcaizantes, primitivas, tribales. Si se habla de pecado, que se hable del pecado personal que cada hombre adulto comete bajo su responsabilidad, en forma consciente y libre. Pero un pecado heredado/hereditario es una atentado contra la más elemental moral/ética humana. No lo puede aceptar una razón humana que no sea esclava de nacimiento. O bien se encuentre esclavizada bajo la presión de autoritarismos doctrinales inveterados y hereditarios.

En el fondo, los Ilustrados, sin saberlo ellos, actualizaban las mismas objeciones fundamentales que el humanismo cristiano de Julián de Eclana había propuesto a la teoría agustiniana del PO. Que era un atentado real y ostentoso, aunque fuese involuntario, contra la justicia del Dios del Evangelio y contra la dignidad del hombre creado libre e inteligente, a imagen de Dios.

Por otra parte, la teoría del PO, si se proseguía en forma consecuente y sin salirse de su lógica interna, invalidaba el trabajo de los Ilustrados en su misma fuente: en su ‘curiosidad intelectual’, en su pasión por saber: el ‘sapere aude’ («atrévete a saber»; «ten el valor de usar tu propia razón») que Kant propone como lema de la Ilustración. Lema que estaba en frontal oposición a la curiosidad malsana, a la enfermiza ‘líbido de saber’, una de las actividades de la líbido general viciada por el PO. Los teólogos dogmáticos de siglos pasados y los ‘devotos’ proscriben esta ‘vana curiosidad’, como soberbia intelectual provenida de la Caída. Pero ahora, la Ilustración la reclama como derecho connatural, irrenunciable de la mente humana no agobiada por dogmatismos de tipo y soporte religioso. Ya antes hablamos de la relación del PO con la ‘curiosidad’.

9.El existencialismo y la teoría del pecado original

El existencialismo filosófico, teológico y cultural ha tenido amplio influjo en la cultura occidental contemporánea. Un movimiento de múltiples raíces y ramificaciones. Nos interesa el existencialismo teológico, que nace de las teología protestante/luterana y, una vez crecido, le sirve de soporte mental y medio de expresión.

En este contexto parece inevitable hablar de S. Kierkegaard como el máximo iniciador del existencialismo teológico. Ahora bien, es patente que el existencialismo de Kierkegaard, a parte de ciertos apoyos que le parecía encontrar en la Biblia, tiene su respaldo doctrinal en al teoría luterana del hombre corrompido por el PO. En este sentido es ilustrador el recuerdo que Kierkegaard tiene del pecado de su padre y de la serie de desgracias familiares. Tal pecado ejerce sobre él una función similar a la que ejercía en los antiguos el pecado ancestral y en los cristianos el pecado adánico: “Alguna culpa debía pesar sobre la familia entera, un castigo de Dios estaba suspendido sobre ella: había de desaparecer, aniquilada por la divina omnipotencia, borrada como una tentativa fallida”.

En su estudio sobre ‘la angustia’ existencial parece identificar a ésta con el PO. El discurso existencialista sobre el hombre arrojado a la existencia, sobre la angustia profunda que lo asedia y determina estructuralmente, no es sino una secularización de la caída y corrupción radical del hombre de la que habla cierta teología cristiana occidental, especialmente protestante. Por eso, algunos teólogos, para describir la situación miserable en la que el hombre histórico se encuentra y deducir de tal hecho la existencia de un PO (originante y originado), utilizan con naturalidad, y como quien se encuentra en su propia casa, las experiencias tomadas de los escritos y lenguaje del existencialismo filosófico.

Los estudiosos de la filosofía de Hegel señalan insistentemente el hecho de que su inmenso e influyente edificio filosófico se eleva, en forma destacada, sobre la teología luterana de la reconciliación (Versöhnung) del hombre alienado de sí mismo y de Dios por el PO. Una versión secularizada de la tesis teológica, y dotada de un estatuto metafísico, trascendental, como puede apreciarse en sus escritos.

La filosofía idealista alemana hizo también objeto importante de su reflexión la doctrina teológica/luterana sobre el PO. El motivo ya lo hemos indicado: tal doctrina implica una determinada concepción de la naturaleza humana, una respuesta peculiar a la pregunta ineludible de toda filosofía: ¿qué es el hombre? La filosofía idealista encuentra elementos para una respuesta en la doctrina religiosa del PO.

El influjo de la doctrina luterana sobre el PO, su idea de la corrupción existencial de la naturaleza humana ha influido profundamente en al concepción del hombre que subyace en el existencialismo del siglo XX. El hecho ha sido resaltado con frecuencia. En realidad el existencialismo sería, en gran parte, una secularización de la teoría protestante sobre el PO. Para M. Heidegger la culpa del hombre es ontológica, no meramente histórica, como proponen los católicos y el mismo Pascal. Esta intercomunicación tiene algún reflejo en el modo cómo el Vaticano II presenta el tema del PO al hombre de hoy. Utiliza un lenguaje del todo similar al del existencialismo filosófico y al de Pascal. Parte del hombre que se experimenta a sí mismo como ser profundamente dividido en sí mismo, inauténtico, ‘alienado’, para señalar el origen del fenómeno de la doctrina tradicional sobre el PO. Los teólogos romanos M. Flick y Z. Alseghy, que han dedicado muchos estudios al tema del PO, también utilizan el lenguaje del existencialismo del siglo XX, en su visión de la naturaleza humana, para confirmar sus razonamientos teológicos a favor de la tesis del PO. Si bien ellos atenuaban la dureza de la doctrina tradicional en puntos importantes.